FRANCO CARDINI.
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ALLE RADICI DELLA CAVALLERIA MEDIEVALE.
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Parte 5.
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2014. Editrice Il mulino, BOLOGNA.
ISBN 978-88-15-25101-5. 
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista
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Indice di questa parte.
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Note al testo suddivise per capitolo.
Fonti e bibliografia suddivise per capitolo.
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Fine Indice.
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NOTE.
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NOTE AL PROLOGO.
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(1)  G. Duby, Le origini della cavalleria, in Terra e nobiltà, trad. it. Torino, 1971, pp. 124-210.
(2)  P. Scardigli, Lingua e storia dei Goti, Firenze, 1964.
(3)  Perceval o il Romanzo del Graal, in Chrétien de Troyes, Romanzi, trad. it. Firenze, 1962, p. 494.
(4)  F. Vegetii Renati, Epitoma rei militaris.
(5)  Cassiodori Variae, V, I, a cura di T. Mommsen, in M.G.H. A.A., XII, p. 143.
(6)  F. Altheim, Dall'antichità al Medioevo. Il volto della sera e del mattino, trad. it. Firenze, 1961, p. 60.
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NOTE AL CAPITOLO PRIMO.
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(1)  "ascenderunt in turrim eminentissimam, unde longe lateque prospicere venientem
potuissent. Apparentibus vero impedimentis, quae expeditiora Darii vel Iulii fuissent expeditionibus
dixit Desiderius ad Otkerum: "Estne Karolus in tanto exercitu?". At ille respondit: "Non adhuc".
Videns vero exercitum popularium de latissimo imperio congregatum, diffinite pronuntiavit ad
Otkerum: "Vere, in his copiis Karolus exultat". Respondit Otkerus: "Set non adhuc, noque adhuc".
Tunc aestuare coepit et dicere: "Quid faciemus, si plures cum eo venerint?". Dixit Otkerus: "Videbis,
qualis ille veniat; de nobis autem nescio quid fiat". Et ecce ista sermocinantibus apparuit scola,
vacationis semper ignara. Quam videns Desiderius, stupefactus: "Iste est - inquit - Karolus". Et
Otkerus: "Non - inquit - adhuc, neque adhuc". Post hanc cernuntur episcopi, abbatesque et clerici,
capellani cum comitibus suis. Quibus aspectis, (...) Desiderius singultando blateravit: "Descendamus et
abscondamur in terra a facie furoris adversarii tam immanis". Ad quae retulit extimescens Otkerus,
rerum et apparatus incomparabile Karoli quondam expertus, et in meliori tempore assuetissimus.
"Quando videris - inquiens - segetem campis inbrarescere ferream, Padum et Ticinum marinis
fluctibus ferro nigrantibus muros civitatis inundantes, tunc est spes Karoli venientis!". His nec dum
finitis, primum ad occasum circio vel borea coepit apparere quasi nubes tenebrosa, quae diem
clarissimam horrentes convertit in umbras. Set propriante paululum imperatore, ex armorum splendore
dies omni nocte tenebrosior oborta est inclusis. Tunc visus est ipse ferreus Karolus, ferrea galea
cristatus, ferreis manicis armillatus, ferrea torace ferreum pectus humerosque platonicos tutatus, hasta
ferrea in altum subrecta sinistram impletus; nam dextra ad invictum calibem semper erat extenta;
coxarum exteriora, quae propter faciliorem ascensus in aliis solent lorica nudari, in eo ferreis
ambiebatur bratteolis (...). In clipeo nihil apparuit nisi ferreum. Caballus quoque illius animo et colore
ferreum renitebat. Quem habitum cuncti praecedentes, universi ex lateribus ambientes, omnesque
sequentes, et totus in commune apparatus iuxta possibilitatem erat imitatus. Ferrum campos et plateas
replebat; solis radii reverberabantur acie ferri; frigido ferro horror a frigidiori deferebatur populo;
splendidissimum ferrum horror expalluit cloacarum "O ferrum! Heu ferrum!" clamor confusus insonuit
civium" (Monachi Sangallensis Gesta Karoli, II, 17, in M.G.H. SS., II, pp. 759-760). In questo
Otkerus-Oggerio è riconoscibile colui che condusse in Lombardia, alla corte di Desiderio, i due orfani
di Carlomanno per opporli al loro zio: è il futuro Oggeri il Danese, eroe delle chansons.
(2)  Cfr. per questo B. Gille, L'organisation et la production du fer au moyen âge, in "Revue
d'histoire de la sidérurgie", IX, 1968, pp. 95-121.
(3)  Per le proibizioni nei confronti di Slavi e Àvari, Capitulare missorum in Theodonis villa
datura, ed. cit., in M.G.H. Cap., I, pp. 122-196; per quella nei confronti dei Normanni, Edictum
Pistense, ed. cit., ibidem, II, p. 321.
(4)  Cfr. Musset, Problèmes militaires, cit., p. 237.
(5)  Cfr. i pareri di al-Kindi, Ibn Fadlan, Ibn Khordabe, Ibn Ya'qub, e le osservazioni di Salin,
Sur les techniques, cit. Franchi e Variaghi erano, secondo gli autori islamici, i massimi esportatori di
armi in Oriente.
(6)  Rabani Mauri De universo, XX, 1, in P.L., CXI, col. 533.
(7)  Cfr. R. Louis, L'Epopée française est carolingienne, in AA.VV, Coloquios de Roncesvalles,
Zaragoza, 1956, in part. pp. 447-449.
(8)  La cronologia del periodo non manca di confusione: cfr. L. Musset, Relation et échanges
d'influences dans l'Europe du Nord-Ouest (Xe-Xie siècles), in "Cahiers de civilisation médiévale", 1,
1958, pp. 63-82.
(9)  Cfr. H. Fichtenau, Regionalismo e centralismo, in "Siculorum gymnasium", VII, 1954, p.
181. Per l'immagine dei Normanni nelle fonti del tempo, cfr. H. Zettel, Das Bild der Normannen und
der Normannenfälle in westfränkischen, ostfränkischen und angelsächsischen Quellen des 8. bis 11.
Jahrhunderts, München, 1977.
(10)  Si veda G. Fasoli, Le incursioni ungare in Europa nel secolo X, Firenze, 1945; Id., Les
incursions hongroises en Europe au Xe siècle, in "Cahiers de civilisation médiévale", II, 1959, pp.
17-35.
(11)  Ottonis Frisingensis Gesta Friderici, I, 31, in M.G.H. SS., XX, p. 369.
(12)  Contemporaneamente, nella Bisanzio di Niceforo II Foca (963-969), la cavalleria si
sviluppò ai danni della fanteria, mentre le spese militari divennero più gravose.
(13)  La battaglia di Lovanio segna un momento di sicura prevalenza della cavalleria presso i
Franchi, giacché i cronisti qualificano come inconsueto il fatto che Arnolfo vi ordinasse ai suoi di
smontare da cavallo, manovra che ancora qualche decennio prima non avrebbe destato meraviglia
particolare. In poche generazioni i Franchi erano diventati, contro la loro prische tradizioni
germano-occidentali, un Reitervolk: ciò è confermato anche dai Tactica del basileus Leone VI il Saggio
(886-912), redatti verso il 900, dove i Franchi sono descritti come fieri e indisciplinati, e terribile la
loro carica di cavalleria (cfr. J.M. Beeler, Warfare in Feudal Europe, Ithaca-London, 1971, pp. 20-25).
(14)  Cfr. J. Dhondt, Etudes sur la naissance des principautés territoriales en France, Bruges,
1946.
(15)  Cit. in Pepe, Il medioevo barbarico, cit., p. 75.
(16)  Cit. ibidem, p. 204.
(17)  E.N. Johnson, An Introduction to Medieval Europe, 300-1500, New York, 1937, pp.
297-298.
(18)  Cfr. H. Fichtenau, L'impero carolingio, trad. it. Roma-Bari, 1974, p. 155.
(19)  Ibidem, p. 185.
(20)  Ibidem, p. 78.
(21)  "In the tenth century the state of western Europe seemed not far removed from that state of
universal war which Hobbes regarded as man's natural state. It was a time when every man was the
enemy of every man, and men lived without other security than that which their own strength and
cunning could give them" (C. Dawson, The Feudal Society and the Christian Epic, in Medieval Essays,
London-New York, 1953, p. 185).
(22)  Il Raoul de Cambrai ha la sua radice storica in una guerra feudale scatenata nel 943 nel
Vermandois.
(23)  Liber Pontificalis, ed. cit., II, pp. 7, 37; cfr. P. Lauer, Le Psautier carolingien du président
Bouhier, in AA.VV., Mélanges Lot, Paris, 1925, p. 374.
(24)  Cfr. Delaruelle, Essai sur la formation, cit., XLII, 1941, pp. 37-39; si veda anche supra,
nota 6.
(25)  "per certamen quod in (...) sanctam Ecclesiam, vestram spiritualem matrem, feceritis, ab
ipso principe Apostolorum vestra dimittuntur peccata et pro capti cursu laboris centuplum accipiatis de
manu Dei et vitam possideatis aeternam" (Codex Carolinus, 5, in M.G.H. Ep., III, p. 488).
(26)  "quoniam quisquis (...) in hoc belli certamine fideliter mortuus fuerit, regna illi coelestia
minime negabuntur. Novit enim Omnipotens, si quilibet vestrum morietur, quod pro veritate fidei, et
salvatione patriae, ac defensione Christianorum mortuus est; ideo ab eo praetitulatum premium
consequetur" (P.L., CXV, coll. 656-657).
(27)  Esempi di arrae o commutationes, secondo il sistema di origine irlandese (Vl-VII secolo)
come tutta la disciplina delle penitenze private, in H.J. Schmitz, Die Bussbücher und die Büssdisziplin
der Kirche, 2 voll., Mainz-Düsseldorf, 1883-98 (ristampa: Graz, 1958), ad indicem.
(28)  Cfr. i testi cit. in Delaruelle, Essai sur la formation, cit., XLII, 1941, p. 99.
(29)  "Veneranda fraternitas vestra modesta interrogatione sciscitans quaesivit, utrum hi qui pro
defensione sancte Dei Ecclesie... in bello nuper ceciderunt aut de reliquo pro eadem re casuri sunt
indulgentiam possint consequi delictorum, audenter Christi Dei nostri pietate respondemus, quoniam
illi qui cum pietate catholicae religionis in belli certamine cadunt requies eos eterne vite suscipiet
contra paganos atque infideles strenue dimicantes (...). Nostra prefata mediocritate, intercessione beati
Petri apostoli, cuius potestas ligandi atque solvendi est in celo et in terra, quantum fas est, absolvimus
precibusque illos Domino commendamus" (cit. in Delaruelle, Essai sur la formation, cit., XLII, 1941,
p. 101).
(30)  L'idea che l'uccisione fosse comunque qualcosa della quale ci si dovesse purificare
indipendentemente dalle condizioni che potevano legittimarla, rimase a lungo nella Chiesa: "Si quis
hominem in bello publico occiderit, quadraginta dies paeniteat" (Reginonis Prumiensis De
ecclesiastica disciplina, II, 50, in P.L., CXXXII, col. 295). Il fatto che si prescriva la quarantena a chi
ha pur ucciso non in werra, bensì in bellum publicum, sembrerebbe a prima vista provvedimento in
grave contrasto con la dottrina agostiniana della guerra. Le cose, forse, stanno in modo profondamente
diverso, nella misura in cui non si vuol qui punire alcun atto illecito, bensì riparare a un'oggettiva
contaminazione, mediante il rituale purificatorio della quarantena. Il provvedimento penitenziale ha
qui, cioè, valore tecnicamente lustrale, non moralmente punitivo: e dev'essere ricondotto
all'atteggiamento giuridico-formale mantenuto a lungo nella Chiesa cattolica a causa del modello
fornito dalla legge mosaica: un atteggiamento per il quale, ad esempio, era necessario purificarsi anche
dopo una polluzione notturna, dopo un fatto cioè che escludeva qualunque colpa volontaria e cosciente,
cioè qualunque peccato propriamente detto.
(31)  Hincmari Rhemensis Archiepiscopi Pro Ecclesiae libertatum defensione, P.L., CXXV, col.
1050.
(32)  Cfr. C. Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzgsgedankens, rist. Stuttgart, 1965, p. 41. Sulla
sacralità del vexillum, utile la lettura di J. Bousquet, Le thème des "archanges à l'étendard" de la
Catalogne à l'Italie et à Byzance, in "Cahiers de Saint-Michel-de-Cuxà", V, 1974, pp. 7-27.
(33)  Cfr. E. Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus, III, Rotomagi, 1702, pp. 561-562.
(34)  Per Finnesburh, cfr. H. Pierquin. Le poème anglosaxon de Beowulf, Paris, 1912, pp. 624
ss.; per Maldon cfr. E.V. Gordon, The Battle of Maldon, London, 1937, e O.D. Macrae-Gibson, How
Historical is the "Battle of Maldon", in "Medium Aevum", XXXIX, 1970, pp. 89-107.
(35)  Thietmari, Chronicon, II, 4, in M.G.H. SS., III, p. 746; Widukindi Res gestae Saxonicae,
III, 46, ibidem, p. 459.
(36)  "capa beati Martini, quam reges Francorum ob adiutorium victoriae in proeliis solebant
secum habere" (Walafridi Strabonis De exordiis et incrementis rerum ecclesiasticarum, 32, ed. cit., in
M.G.H. Cap., II, p. 351); cfr. H. Leclercq, Chape de saint Martin, in Dictionnaire d'archéologie
chrétienne et de liturgie, III, p. 388.
(37)  Cfr. É. Mâle, Notre-Dame de Chartres, Paris, 1948, p. 10.
(38)  A giustificare questa visione guerriera di Maria, e soprattutto in un'età veterotestamentaria
quale la carolingia, si ricordi come la Bibbia la saluta: "Et ait Dominus Deus ad serpentem: "ipsa
conteret caput tuum"" (Gen, 3, 14-15); "Quae est ista quae progreditur quasi aurora consurgens,
pulchra ut luna electa ut sol, terribilis ut castrorum acies ordinata?" (Ct, 6, 9); "Et signum magnum
apparuit in caelo: mulier amicta sole, et luna sub pedibus eius, et in capite eius corona stellarum
duodecim" (Ap, 12, 1).
(39)  Fasoli, Pace e guerra, cit., p. 41. Abbiamo visto quella sauromorfa comune tra i popoli
iranici e germano-orientali soprattutto come insegna per i reparti di cavalleria: la Fasoli ricorda quella
inalberata dai cavalieri effigiati nel "Salterio aureo" di S. Gallo. L'uso di benedire le bandiere di guerra
è attestato almeno dall'VIII secolo (cfr. A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, II, Leipzig, 1904,
p. 780). Sul draco Normannicus, cfr. J. Le Goff, Cultura ecclesiastica e cultura folklorica nel
Medioevo: san Marcello di Parigi e il drago, in Id., Tempo della Chiesa e tempo del mercante. E altri
saggi sul lavoro e la cultura nel Medioevo, trad. it. Torino, 1977, pp. 237-238. Sul nord come simbolo
del demonio in un'omelia dominata dal terrore dei Vichinghi, T.J. Oleson,
Vichinghi-Tunniti-Eschimesi, in AA.VV., Vita e pensiero nell'Alto Medioevo, cit., p. 134.
(40)  "Item ut missae, quae irrationabiliter a quibusdam et canuntur et audiuntur, utputa missa
sancti Michaelis, quae canitur causa victoriae, ut penitus reliquantur, nisi ad laudem ad quam primitus
inventae sunt constitutiones" (Conventus et synodus Erfordiensis, 6, a cura di L. Weiland, in M.G.H.
Leg. Sect., IV, Const., I, p. 5; cfr. Erdmann, Die Entstehung, cit., p. 18).
(41)  Per le Laudes come "genere" liturgico, cfr. H. Leclercq, Laudes Gallicanae, in
Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, VIII, coll. 1898 ss.
(42)  Un largo elenco di questi Laudarii in Erdmann, Die Entstehung, cit., pp. 256-257. Quanto
alla vexata quaestio se i patroni si possano o no intendere come "santi militari", cfr. supra, cap. VII,
pp. 227 ss.
(43)  Cfr. G. Ehrismann, Geschichte der deutschen Literatur, I, München, 1918, pp. 212 ss.
(44)  È d'altra parte assai rischioso agganciare in modo troppo generalizzante un culto a un'età
precisa. Per esempio, studiando il Liber notitiae sanctorum Mediolani di Goffredo da Bussero,
cappellano di Rodello, il quale alla fine del Duecento redasse un elenco di chiese, cappelle e altari
esistenti nella diocesi milanese, si è tentato di individuare sic et simpliciter le varie stratificazioni
culturali parlando di dedicazioni a Michele o a Giorgio che rispecchierebbero l'età longobarda ariana, a
Martino e a Maurizio che invece rispecchierebbero l'età cattolica e franca. Affermazioni del genere si
possono fare solo caso per caso, dopo indagini capillari e per aree circoscritte.
(45)  Adelerii Miracula sancti Benedicti, in M.G.H. SS., XV, I, p. 499.
(46)  Cfr. M.G.H. Cap., I, pp. 52, 122; II, p. 67.
(47)  Annales Fuldenses, a.a. 858, in M.G.H. SS., I, p. 372.
(48)  Cfr. J. Baudot, Bénédiction, in Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, II, pp.
670 ss.
(49)  Cfr. F. Guizot, Histoire de la civilisation en France, III, Paris, 1840, p. 361.
(50)  Anonimi Salernitani Chronicon, LXXX, in R.I.S., II, 2, col. 233.
(51)  "Accipe hunc gladium quo eicias omnes Christi adversarios, barbaros et malos christianos,
auctoritate divina tibi tradita, omni potestate totius imperii Francorum, ad firmissimam pacem omnium
Christianorum" (cit. in G. Waitz, Die Formeln der deutschen Königs- und der römischen
Kaiserkronung, in "Abhandlungen der K. Gesellschaft der Wissenschaft zu Göttingen", XVIII, 1872,
pp. 33 ss.).
(52)  Cfr. L. Bornscheuer, Miseriae regum. Untersuchungen zum Krisen und Todesgedanken in
der herrschaftstheologischen Vorstellung der ottonisch-salischen Zeit, Berlin, 1968, p. 157.
(53)  "Accipe hunc gladium cum Dei beneditione tibi collatum, in quo per virtutem Spiritus
Sancti resistere et eicere omnes inimicos tuos valeas et cunctos sanctae Dei Ecclesiae adversarios,
regnumque tibi commissum tutari atque protegere castra Dei" (Morisi, La guerra, cit., p. 211).
(54)  Cfr. J. Leclercq, Note sur le devoir d'état dans la spiritualité ancienne, in "Christus", VIII,
1961, pp. 71-74.
(55)  Paulini Aquileiensis Liber exhortationis ad Henricum comitem, in P.L., XCIX, coll. 197
ss.; Alcuini De virtutibus ad Widonem comitem, ibidem, CI, coll. 613 ss.; Ionae Aurelianensis De
institutione laicali, ibidem, CVI, col. 121.
(56)  Cfr. A. Baumstark, Liturgie comparée. Principes et méthodes pour l'étude historique des
liturgies chrétiennes, ed. riveduta da B. Botte, Paris-Chevetogne, 19533, p. 7.
(57)  Cfr. M. Andrieu, Les Ordines romani du Haut Moyen Âge, rist. anast., 5 voll., Louvain,
1960-65; C. Vogel e R. Elze, Le pontifical romano-germanique du Xe siècle. Le texte, 3 voll., Città del
Vaticano, 1963-72.
(58)  Si veda, per questa fonte, P.L., CXXXVIII, coll. 1121-1122.
(59)  Egli si lamentava difatti della corruzione subita dalla stessa liturgia urbana di Roma per
colpa dei "malvagi Teutoni" (cfr. G. Morin, Études, textes, découvertes, I, Maresdous, 1913, p. 460).
(60)  Per il valore semantico del termine iuvenis nel linguaggio cavalleresco, cfr. G. Duby, Nella
Francia nord-occidentale nel XII secolo: i "giovani" nella società aristocratica, in Id., Terra e nobiltà
nel medio evo, trad. it. Torino, 1971, pp. 135-148.
(61)  Cfr. R. Crozet, Nouvelles remarques sur les chevaliers sculptés ou peints dans les églises
romanes, in "Cahiers de civilisation médiévale", I, 1958, pp. 27-36.
(62)  Cfr. Guilhiermoz, Essai, cit., pp. 165 ss., 331 ss.
(63)  Cfr. H. Fitting, Das Castrense Peculium in seiner geschichtlichen Entwicklung und
heutigen gemeinrechtlichen Geltung, Halle, 1871, pp. 476-480; Guilhiermoz, Essai, cit., p. 73; Duby,
Terra e nobiltà, cit., p. 202.
(64)  Il significato di "ufficio", "subordinazione", chiaro nella Lex Salica (Guilhiermoz, Essai,
p. 73; cfr. altresì F. Schupfer, La società milanese all'epoca del risorgimento del comune, in "Archivio
giuridico", III, 1869, pp. 252 ss.), si conservava netto nella letteratura ecclesiologica del decimo secolo:
"omnes, inquam, Ecclesiae filii aut de sorte sunt Domini et appellantur clerici e monachi; aut sunt
Ecelesiae famuli, episcopi vero confamuli, aut laboratores, servi et liberi, aut milites regni" (Ratherii
Veronensis Episcopi Praeloquia, III, 12, in P.L., CXXXVI, col. 236).
(65)  Per l'equivalenza di miles e cavallarius-caballarius, cfr. H. Moris e E. Blanc, Cartulaire de
l'abbaye de Lérins, I, Paris, 1883, n. 29; B. Guérard, Cartulaire de l'abbaye de Saint-Victor de
Marseille, 2 voll., Paris, 1857, nn. 209, 799, 834; C. Devic Vaissette, Histoire générale de Languedoc,
V, n. 425; Guilhiermoz, Essai, cit., p. 142; G. Duby, Le origini della cavalleria, in Id., Terra e nobiltà,
cit., p. 200.
(66)  Cfr. Boutruche, Signoria e feudalesimo, cit., I, pp. 194-195; P. Van Luyn, Les milites dans
la France du XIe siècle, in "Le Moyen Âge", LXXVII, 1971, pp. 11 ss. Si ricordi che il termine vassus,
forse di origine celtica (gwas: "ragazzo"), pur qualificando originariamente un generico rapporto di
dipendenza - come termini tipo homo, puer, gasindus - soprattutto riguardante i componenti di un
seguito, dall'VIII secolo aveva assunto un valore sempre più precipuamente militare, designando il
libero che, una volta accomandatosi, diveniva un seguace del suo senior.
(67)  Cfr. Van Luyn, Les milites, cit., pp. 19-20.
(68)  Richerii Historiarum, I, 5-7; IV, 11; in M.G.H. SS., III, pp. 570-571, 633; cfr. Duby, Le
origini della cavalleria, cit., p. 200.
(69)  Non mancano però eccezioni e controindicazioni; Rodolfo il Glabro per esempio, dicendo
"tota falanx militum Gozfredi, tam equites quam pedites" (Raoul Glaber, Historiarum libri V, a cura di
M. Prou, Paris, 1886, V, 4, 29), fa chiaramente intendere di usare in quel caso miles nel valore più
semplice di "soldato", "armato", "membro del seguito".
(70)  L'antica nobiltà franca non si estinse né si perdette del tutto nel passaggio tra l'età
carolingia e quella feudale: il Duby, in parte palinodicamente, ha mostrato al riguardo di apprezzare le
pur apparentemente paradossali posizioni di L. Verriest, Questions d'histoire des institutions
médiévales. Noblesse, chevalerie, lignage. Conditions de gens et des personnes. Seigneurie,
ministérialités, bourgeoisie, échevinage, Bruxelles, 1959. Oggi, pertanto, si tende ad accettare l'idea
che la nobiltà medievale sia fatto indipendente e precedente rispetto alla cavalleria. Esisterebbe anzi
una continuità fra nobiltà carolingia e nobiltà feudale, com'è stato per esempio dimostrato, per l'area
tra Senna e Loira, da K.F. Werner, Untersuchungen zur Frühzeit des französischen Fürstentums (9-10
Jahrhundert), in "Die Welt als Geschichte", XVIII, 1958, pp. 256-289, XIX, 1959, pp. 145-193; XX,
1960, pp. 87-119. Sull'argomento è ora da vedere il saggio fondamentale di G. Tabacco, Su nobiltà e
cavalleria nel medioevo. Un ritorno a Marc Bloch?, in AA.VV., Studi di storia medievale e moderna
per Ernesto Sestan, I, Firenze, 1980, pp. 31-55.
(71)  Questa è un'altra differenza notevole: il monastero di Saint-Riquier, per esempio,
disponeva di milites casati che vivevano installati nel loro beneficium, e di milites non casati,
accasermati nel vicus vasallorum (cfr. E. Lesne, Histoire de la propriété ecclésiastique, III, Lille, 1910,
p. 63).
(72)  Duby, Le origini della cavalleria, cit., p. 196; nei suoi studi borgognoni Duby non ha
trascurato i risultati ottenuti per altre aree, per esempio dal seminario diretto da Philippe Wolff per la
Francia meridionale e la Catalogna.
(73)  Ibidem, p. 201. Quanto all'aspetto sociale, Duby accenna al fatto che l'indagine dovrebbe
condursi molto a monte, fino alla preistoria germanica e "al significato sociale dell'equitazione": è
appunto quanto anche noi abbiamo cercato di sottolineare nei capitoli precedenti. Per la limitazione del
servizio militare Duby si riferisce ai testi del IX secolo come l'Adnuntiatio Karoli e il capitolare di
Kiersy, i quali limitavano il servizio militare ai vassalli che possedessero un feudo, salvo il caso del
lant weri, cioè della leva in massa pro defensione patriae in caso d'invasione.
(74)  Duby, La société, cit., pp. 234-235.
(75)  Ibidem, p. 238. Sul medesimo problema, importanti osservazioni sono state fatte anche da
J.F. Lemarignier, Le gouvernement royal aux premiers temps capétiens (987-1108), Paris, 1965.
(76)  Cfr. J. M. Van Winter, "Uxorem de militari ordine sibi imparem", in AA.VV., Miscellanea
Mediaevalia in memoriam Jan Frederik Niermeyer, Groningen, 1967, pp. 113-124.
(77)  Duby, La société, cit., p. 234.
(78)  Flodoardi Annales, a.a. 948, in M.G.H. SS., III, pp. 396-397.
(79)  Richerii Historiarum libri quattuor, I, 5; IV, 11; ibidem, pp. 750, 633.
(80)  Y. Congar, Les laïcs et l'ecclésiologie des "ordines" chez les théologiens des XIe e XIIe
siècles, in AA.VV., I laici nella "Societas Christiana" dei secoli XI e XII, Milano, 1968, pp. 83-117,
part. 84-98.
(81)  Cfr. Agobardi Lugdunensis Epistolae, a cura di E. Dümmler, in M.G.H. Epistolae Karolini
aevi, III, pp. 153-239.
(82)  Honorii Augustodunensis De imagine mundi, III, in P.L., CLXXII, col. 166.
(83)  La cronaca del monastero alsaziano di Ebersheim, il cui primo autore scrisse nella prima
metà del Ddodicesimo secolo, avrebbe più tardi trasposto in termini leggendari  i problemi della stratificazione
sociale nelle terre dell'impero romano-germanico. Giulio Cesare, dopo la sua alleanza con i Germani
per vincere i Galli, avrebbe fatto cioè dei principes germani dei senatori e dei minores milites dei
cittadini, indi avrebbe solennemente raccomandato i secondi ai primi: "cum Iulius Cesar per decennium
munificencia et benignitate atque honoribus omnes Germanos magis quam bello absque ornili tributo
Romano subdidisset imperio et auxilio ipsorum Senones Gallos aliasque circumpositas nationes
vicisset, benignitatem et fidem ipsorum erga se in hoc remuneravit; quod principes ipsorum senatores,
minores vero milites Romanos appellavit et conscripsit. Deinde cum Romam redire disponeret,
conventum in Germania celebravit omnibusque valedicens, minores milites principibus commendavit,
ut non quasi servis ac famulis uterentur, sed quasi domini ac defensores ministeria ipsorum reciperent.
Inde accidit, quod preter nationes ceteras Germani milites fiscales regni et ministeriales principum
nuncupantur" (Chronicon Ebersheimense, 2, a cura di L. Weiland, in M.G.H. SS., XXIII, p. 432).
Questo leggendario retaggio romano nell'organizzazione della società medievale tedesca, sottolineato
da K. Bosl, Castes, ordres et classes en Allemagne (d'après un choix d'exemples allemands), in
AA.VV., Problèmes de stratification sociale, Paris, 1968, pp. 13-29, illumina d'una luce tutta
particolare la dichiarazione del Barbarossa ai Romani riportata da Ottone di Frisinga, secondo la quale i
Germani sono i soli, veri eredi dell'antica Roma (Ottonis Frisingensis Gesta Friderici imperatoris, II,
21, a.a. 1155, in M.G.H. SS., XX, pp. 405-406).
(84)  Miracula saneti Bertini, a cura di O. Holder-Egger, in M.G.H. SS., XV, 1, p. 513.
(85)  Adalberonis Laudunensis Carmen ad Rotbertum regem Francorum, in P.L., CXLI, coll.
779-780; Adalbéron de Laon, Poème au roi Robert, a cura di C. Carozzi, Paris, 1979.
(86)  Duby, Le origini della cavalleria, cit., pp. 203-204. Per il ricordo del nesso tra idea di miles
e funzioni subordinate nella legislazione successiva, Guilhiermoz, Essai, cit., p. 329.
(87)  G. Duby, Una ricerca che deve essere continuata: la nobiltà nella Francia medievale, in
Id., Terra e nobiltà, cit., p. 114.
(88)  Tale tripartizione funzionale (ch'è però sentita come provvidenziale e anche carismatica,
giacché nei primi due ordines si entra per mezzo d'un sia pur diverso tipo di "iniziazione", che la
Chiesa presenta come sacramento nel caso dei clerici, di qualcosa che a un certo punto finisce con
l'avvicinarglisi nel caso dei milites) ci riconduce in modo sorprendente a quella che Georges Dumézil
ha segnalato come tripartizione sacrale caratteristica nei popoli indoeuropei: il mago-sacerdote, il
guerriero, il contadino, come protagonisti delle tre funzioni-base sociali, ossia l'amministrazione del
"sacro", del potere e del diritto, la forza fisica, la cura dell'abbondanza e della fecondità (cfr. G.
Dumézil, Mythe et épopée, II, Paris, 1971; Id., Ventura e sventura, cit.). Giulio Cesare aveva già notato
con chiarezza la presenza di questa tripartizione nella società celtica del suo tempo: egli rilevava, tra i
Galli, due distinti genera di persone, i druidi e gli equites, mentre la residua plebs "paene servorum
habetur loco" (Caesaris De bello Gallico, VI, 13-15). Sul problema, è adesso fondamentale G. Duby,
Lo specchio del feudalesimo, trad. it. Roma-Bari, 1980; per il permanere di questa tematica anche in età
moderna, utile altresì O. Niccoli, I sacerdoti i guerrieri i contadini. Storia di un'immagine della
società, Torino, 1979.
(89)  Duby, La société, cit., pp. 114-192, 263 ss., 291 ss.
(90)  Ibidem, pp. 231 ss.
(91)  "Et sic per omnes curtes sive villas imponimus judices servos in tali convenientia, ut nullus
ex illis neque de posteris eorum efficiatur miles, neque ullus portet scutum, neque spadam, neque ulla
arma, nisi tantum lanceam et unum speronum; non habeant vestem scissam de antea et de retro, sed
tantum clausae fiant" (Cartulaire de l'abbaye de Beaulieu en Limousin, a cura di M. Deloche, Paris,
1854, pp. 91-93).
(92)  Cfr. i casi citati da Guilhiermoz, Essai, cit., p. 330, e le osservazioni di F.L. Ganshof, Étude
sur les ministeriales en France et en Lotharingie, Bruxelles, 1927, pp. 35 ss. Il tema dei ministeriales è
messo a fuoco, insieme con altri, nel breve e ormai non più recentissimo, tuttavia ancor fondamentale
saggio di A. Borst, Das Rittertum im Hochmittelalter. Idee und Wirklichkeit, in "Saeculum", X, 1959,
pp. 213-231.
(93)  Cfr. Recueil des actes de ducs de Normandie, Caen, 1961, n. 70, p. 206.
(94)  Cfr. le considerazioni di H. Pirenne, Le città del Medioevo, nuova ed., trad. it. Bari, 1971,
pp. 52-53.
(95)  Folcwini Gesta abbatum Lobiensium, 25, in M.G.H. SS., IV, p. 66.
(96)  Anselmi Gesta episcoporum Leodiensium, 29, in M.G.H. SS., VII, p. 206.
(97)  Ganshof, Étude sur les ministeriales, cit., pp. 233 ss.
(98)  Ne parla il frammento di polittico dell'abbazia di Saint-Bertin, composto dall'abate
Adalardo, sembra tra 855 e 859: cfr. Folcwini Gesta abbatum Sancti Bertini, in M.G.H. SS., XIII, p.
619; Ganshof, Étude sur les ministeriales, cit., pp. 35 ss.
(99)  Cfr. Ganshof, Étude sur les ministeriales, cit., p. 37.
(100)  K.W. Nitzsch, Ministerialität und Bürgerthum, Leipzig, 1859.
(101)  Cfr. K.F. Werner, Heeresorganisation und Kriegführung im deutschen Königreich des 10.
und 11. Jahrhunderts, in AA.VV., Ordinamenti militari in Occidente, cit., II, pp. 791-844.
(102)  Ibidem, pp. 814-815, un tentativo in questo senso, che approda alla confutazione delle
troppo ristrette stime numeriche degli armati medievali fatte da Delbrück e da Lot.
(103)  Sui ministeriales tedeschi esiste una solida tradizione di studi, che ultimamente ha fatto
capo a K. Bosl, H. Dannenbauer, G. Tellenbach e J.P. Ritter: cfr., per la problematica d'insieme, K.
Leysser, The German Aristocracy from the Ninth to the Early Twelfth Century, a Historical and
Cultural Sketch, in "Past and Present", XLI, 1966, pp. 25-53; cfr. anche J. Johrendt, "Miles" und
"Militia" im 11. Jahrhundert, Erlangen-Nurnberg, 1971.
(104)  Cfr. Tabacco, Il regno italico nei secoli IX-XI, cit., p. 768.
(105)  Ibidem, p. 771; i due capitolari cui si allude qui sono: Capitula de expeditione Corsicana e
Capitulare Olonense mundanum, ed. cit., in M.G.H. Cap., I, pp. 325-329. Nel sistema bizantino
v'erano in Italia stanziamenti, gli agri limitanei, la cui popolazione era costituita da uomini gli obblighi
dei quali erano solo di carattere militare, i milites (cfr. F. Schneider, Le origini dei comuni rurali in
Italia, trad. it. Firenze, 1980, pp. 103 ss.). I Longobardi si sarebbero limitati - ma la questione è
complessa e dibattuta - a sostituire quei milites con gli arimanni, cioè con liberi ai quali erano
domandate analoghe funzioni militari (cfr. G.P. Bognetti, Terrore e sicurezza sotto re nostrani e sotto
re stranieri, in AA.VV., Storia di Milano, II, Milano, 1954, p. 818).
(106)  Tabacco, Il regno italico, cit., p. 772.
(107)  G. Fasoli, Feudo e castello, in AA.VV., Storia d'Italia, V, 1, Torino, 1973, pp. 277-278.
(108)  Edictum de beneficiis regni Italici, a cura di L. Weiland, in M.G.H. Leg. Sect., IV, I, p. 90.
(109)  Cfr. Sánchez-Albornoz, Una città della Spagna cristiana, cit.; Id., El ejército, cit., I, pp.
293-428; U. Lindgren, Die Spanisene Mark zwischen Orient und Occident. Studien zur kulturellen
Situation der Spanischen Mark im 10. Jahrhundert, in AA.VV., Gesammelte Aufsätze zur
Kulturgeschichte Spaniens, XXVI, Münster i.W., 1971, pp. 151-200.
(110)  Per cui si veda Isidori Hispalensis Recapitulatio in laude Gothorum, a cura di T.
Mommsen, in M.G.H. A.A., XI, p. 294.
(111)  Cfr. Sánchez-Albornoz, En torno a los orígenes del feudalismo, cit., III, pp. 177-214.
(112)  Cfr. Sánchez-Albornoz, El ejército, cit., p. 356.
(113)  España sagrada, XXXVI, XXXVII, p. 81, cit. in Sánchez-Albornoz, El ejército, p. 360.
(114)  C.G. Mor, Epilogo, in AA.VV., Ordinamenti militari in Occidente, cit., II, p. 1250. Per la
"frontiera" del tempo, si veda anche U. Lindgren, Die Spanische Mark zwischen Orient und Occident,
Studien zur kulturellen Situation der Spanischen Mark im 10. Jahrhundert, in AA.VV., Gesammelte
Aufsätze zur kulturgeschichte Spaniens, XXVI, Münster i.W., 1971, pp. 151-200.
(115)  Cfr. F.W. Maitland, Domesday Book and Beyond, Cambridge, 1897, p. 158.
(116)  Cfr. F.M. Nichols, On Feudal and Obligatory Knighthood, in "Archaeologia", XXXIX,
1863, p. 191.
(117)  La parola thegn, theghen, thén designa in anglosassone il guerriero. Per i "guerrieri
domestici", Beda usa, indifferentemente, i due termini miles e minister (cfr. Guilhiermoz, Essai, cit., p.
87).
(118)  Tale il compito che ci proponiamo in futuro: o almeno lo scopo nei confronti del quale ci
auguriamo che queste pagine non siano - come inizio - del tutto inutili.
...
.
...
NOTE AL PARAGRAFO 1.
....
(1)  Ynglinga saga, 9, in Storie e leggende, a cura di Chiesa Isnardi, cit., pp. 95-97; cfr. G.
Dumézil, Gli dèi dei Germani, trad. it. Milano, 1974, pp. 59-60.
(2)  Dumézil, Du mythe au roman, cit., pp. 139 ss.
(3)  Ma si noterà che nella celebre saga di Hadingus la Valholl medesima è un regno sotterraneo,
come del resto il nome stesso dichiara. Il problema della localizzazione fisica della Valholl rimane
aperto: resta il fatto che il chierico estensore della saga, occupato a dipingere con colori "infernali"
l'Aldilà germanico-pagano e al tempo stesso a confrontarlo con gli Inferi latini, ha probabilmente
forzato la mano in questo senso.
(4)  Caesaris De bello Gallico, I, 36, 7; IV, 1, 4; Taciti Germania, 15. Cfr. M. Scovazzi, Le
origini del diritto germanico, Milano, 1957, pp. 211 ss.
(5)  Taciti Germania, 30.
(6)  Un valore che si inculcava fino da piccoli; cfr. quanto canta Sidonio Apollinare a proposito
del coraggio dei Franchi:
(7)  Cfr. G. Dumézil, Horace et les Curiaces, Paris, 1942, p. 11.
(8)  K. Bosl, "Reges ex nobilitate, duces ex virtute sumunt", in Frühformen der Gesellschaft in
mittelalterlichen Europa, München-Wien, 1964, pp. 62-73.
(9)  Se ne noti la compatta discendenza dall'indoeuropeo *wat-, "poeta indovino" (irlandese
fait; latino vates).
(10)  Cfr. Dumézil, Horace et les Curiaces, cit., pp. 19 ss.
(11)  Le "società di uomini" sono state assai studiate per gli Indoeuropei e in particolare per i
Germani: cfr. L. Weiser, Altgermanische Jünglingsweihen und Männerbünde, Baden, 1927, O. Höfler,
Kultische Geheimbünde der Germanen, Frankfurt a.M., 1934, I; S. Wikander, Der arische
Männerbund, Lund, 1938; ai loro studi, se non proprio a tutte le loro conclusioni, si riallaccia G.
Dumézil, Ventura e sventura del guerriero, trad. it. Torino, 1974. Restano altresì fondamentali al
riguardo le osservazioni di Scovazzi, Le origini, cit., p. 251.
(12)  Inutile sarebbe un'esemplificazione. Ricordiamo ancora come i guerrieri di certe tribù
pellerossa prendessero, dopo l'iniziazione attraverso la quale entravano in particolari società segrete,
nomi di animale con caratteristica qualificazione guerriera (cfr. J. Frazer, Totemism and Exogamy. A
Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society, III, London, 1910).
(13)  Cfr. G. Dumézil, Mythes et dieux des Germains, Paris, 1939, pp. 93 ss. Si ha iniziazione
guerriera mangiando il cuore della belva uccisa (Hadingus, Sigurdh); ma l'ingestione del sangue (o, nel
caso di Sigfrido, il bagnarsi in esso; un confronto ellenico potrebbe essere nel racconto di Ercole e
Nesso, anche se in quella sede gli esiti sono differenti) dà non solo forza e addirittura invulnerabilità,
bensì anche una superiore conoscenza, qualificata dall'intendere il linguaggio degli uccelli. La biblica
lotta di Sansone con il leone conserva elementi iniziatici del genere. Nella letteratura
cristiano-cavalleresca il rapporto ambivalente tra l'uomo e la belva si scinde caratteristicamente,
secondo un processo che pare razionalizzatore: si veda l'Yvain di Chrétien de Troyes, nel quale v'è
insieme lotta col serpente e amicizia cameratesco-fraterna, del tipo di quella tra membri d'un comitatus,
con il leone. Il valore negativo attribuito ai rettili e positivo ai leoni è consueto nella simbologia
cristiana, non priva peraltro di eccezioni e rovesciamenti: il serpe di bronzo del deserto, il diavolo come
leo rugiens e via dicendo. In realtà, i simboli sono valori bipolari, da leggersi sempre in un contesto
(cfr. G. Scheibelreiter, Tiernamen und Wappenwesen, Wien-Köln-Graz, 1976).
(14)  In modo simile si opera quando si vuol commettere un atto enorme, per il quale occorra al
tempo stesso coraggio e allentamento dei freni inibitori morali: per esempio, volendo far commettere
un assassinio, si promette al prescelto esecutore una grande ricompensa, poi gli si somministra un
piatto a base di carne di lupo e di serpente, bollita o arrostita, accompagnato da "un filtro e altri
espedienti magici": alla fine del trattamento, il sicario è ormai divenuto fiero e coraggioso. Qui la
funzione della carne di fiera sembra essenzialmente corroborante, giacché il ruolo magico vero e
proprio è assolto piuttosto dal filtro e dagli scongiuri; ma non è escluso, anzi è probabile, che gli
ingredienti per la pietanza siano stati scelti sulla base della legge magica della "simpatia", volendo cioè
che chi ne mangia divenga feroce e astuto come un lupo e un serpente (cfr. La saga dei Volsunghi, ed.
cit., p. 101).
(15)  Casi citati in Pörtner, L'epopea dei Vichinghi, cit., p. 244.
(16)  Ynglinga saga, 6, in Storie e leggende, a cura di Chiesa Isnardi, cit., p. 89; cfr. anche G.
Chiesa Isnardi, Il lupo mannaro come superuomo, in AA.VV., Il superuomo e i suoi simboli nella
letteratura moderna, a cura di E. Zolla, Firenze, 1973, III, pp. 11-37.
(17)  Rivelatore a questo proposito un pezzo per il gioco degli scacchi, d'origine scandinava,
rinvenuto a Uig nell'isola di Lewis. Raffigura un guerriero con armi dell'XI secolo e il caratteristico
scudo "a mandorla", che però egli morde sul lato superiore con espressione truce, ferina. Parrebbe un
tipo di berserkr, cosi descritto appunto nell'Ynglinga saga, e del quale stiamo per parlare.
(18)  Il quale si potrebbe intendere come parallelo all'uso di ornamenti atti a impressionare il
nemico presso gli eroi omerici e i cavalieri medievali così come all'uso di pitture o di grida di guerra e
così via: cioè parallelo insomma al complesso del rituale di guerra che si trova, con sostanziale
somiglianza tipologica nonostante le infinite varianti, in tutte le civiltà tradizionali.
(19)  Al travestirsi e comportarsi da belve dei guerrieri germanici è stato avvicinato un altro uso,
riscontrato presso il popolo degli Harii che faceva parte d'una lega di tribù nota con il nome di Lugii e
stanziata ai tempi di Tacito tra l'alto corso della Vistola e quello dell'Oder: il cosiddetto feralis
exercitus. Diamo la parola a Tacito, che ce l'ha descritto: "Ceterum Harii super vires (...) truces insitae
feritati arte ac tempore lenocinantur: nigra scuta, tincta corpora; atras ad proelia noctes legunt ipsaque
formidine atque umbra feralis exercitus terrorem inferunt, nullo hostium sustinente novum ac velut
infernum aspectum; nam primi in omnibus proeliis oculi vincuntur" (Taciti Germania, 43). Ma bisogna
guardarsi dal seguire troppo da vicino Tacito nella sua interpretazione che pur sarebbe consonante con
il nostro modo di vedere: il travestimento "infernale", il combattere di notte e così via, non sono solo
un'astuzia atta a impaurire. Né sono una pratica troppo da vicino confrontabile con quella della
"trasformazione in belva", com'è viceversa sembrato al Dumézil stesso. Si tratta, in quel caso, di un
procedimento rituale connesso al culto degli antenati: e non a caso a praticarlo è non un gruppo di
guerrieri isolati, bensì un popolo intero, e probabilmente solo in momenti di autentico grave pericolo
per la comunità tutta. In quei critici frangenti, cioè, il popolo rinnova i legami di solidarietà con gli eroi
defunti, gli antenati, li chiama a combattere al suo fianco, li evoca per costringerli a tener fede anche
oltre la morte a quella solidarietà tribale che appunto neppure la morte scioglie, quando una società sia
tenuta unita dal culto "vanico" del comune patrimonio di sangue.
(20)  La parola dovrebbe essere composta di *beri, "orso", e serkr, "pelle"; secondo altri
dipenderebbe al contrario da berr, "nudo", dato l'uso dei berserkir di combattere nudi o quanto meno
senza armi di difesa: il rapporto fra la nudità e l'indossare la pelle dell'orso, che parrebbe
contraddittorio, cela, crediamo, un'equivalenza rituale (cfr. M. Lid, Berserkr, in Kulturistorisk leksikon
for nordiske middelalder, I, pp. 501-502; H. Kuhn, Kämpen und Berserker, in AA.VV.,
Frühmittelalterliche Studien, a cura di K. Hauck, Berlin, 1968, p. 222). Il chiudersi in una pelle
d'animale, o comunque il rivestirla, per mutare magicamente il proprio stato, è motivo folklorico
indoeuropeo diffuso: cfr. Propp, Le radici, cit., p. 39. Il culto dell'orso, anzi dell'orso-padre, o della
pelle d'orso, era diffuso tra i popoli dell'Asia centrale e di là sembra sia passato ai pellerossa. Ne
dipende però a quel che sembra lo stesso dio geto-tracico Zalmoxis, il cui nome è in realtà scitico e che
Porfirio interpreta come "pelle d'orso", "uomo strano" (cfr. AA.VV., La pace imperiale romana,
Università di Cambridge, Storia antica, XI, 1, trad. it. Milano, 1967, p. 98). Nelle saghe islandesi il
berserkr è talora qualificato come "uomo di non solo un aspetto", definizione, che ricorda da vicino
quella di "uomo strano" data da Porfirio. Per il tema dell'orso cfr. anche C. Mutti, Il simbolismo
dell'orso nelle culture antiche, in "Vie della Tradizione", IV, 1974, pp. 181-188. Alla figura del
berserkr si rifanno anche la novella Lokis di Prosper Mérimée e il personaggio di Beorn ne Lo Hobbit
di John R.R. Tolkien. Si tenga comunque presente il saggio di Chiesa Isnardi, Il lupo mannaro, cit.
Ringrazio Giulia Mazzuoli Porru per le indicazioni bibliografiche offertemi.
(21)  Saga di Vatnsdal, in Antiche saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit., p. 161. Anche nella
Saga dei Volsunghi le pelli in cui entrano i due protagonisti sono di lupo. Altrove (Saga degli uomini di
Eyr, in Antiche saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit.), di un berserkr è detto che "si adirò come un
lupo". Sulla parentela tra i due animali aveva già insistito Agostino, De civitate Dei, XVIII, 17,
ricordando i riti arcadi (da árktos, "orso") e il dio Liceo (da lýkos, "lupo").
(22)  Cfr. M. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, trad. it. Torino, 1968; Id., La nostalgia delle
origini, trad. it. ibidem, 1972.
(23)  Cfr. G. Dumézil, Giovinezza, eternità, alba: linguistica comparata e mitologia comparata
indoeuropea, in AA.VV., La storia e le altre scienze sociali, cit., p. 1-17.
(24)  "Fortissimus quisque ferreum (...) anulum (ignominiosum id genti) velut vinculum gestat,
donec se caede hostis absolvat. Plurimis Chattorum hic placet habitus, iamque canent insignes et
hostibus simili suisque monstrati. Omnium penes hos initia pugnarum: haec prima semper acies, visu
nova: nam ne in pace quidem vultu mitiore mansuescunt. Nulli domus aut ager aut aliqua cura: prout ad
quemque venere, aluntur, prodigi alieni, contemptores sui, donec exsanguis senectus tam durae virtuti
impares faciat" (Taciti Germania, 31).
(25)  Cfr. il famoso voto di Harald, detto "Spettinato" perché aveva giurato di non curarsi più
della barba né dei capelli finché non avesse unificato tutta la Norvegia sotto il suo potere. Riuscitogli
ciò, dopo l'870, il suo soprannome si mutò significativamente in quello di "Bellachioma".
(26)  Anche nelle assai più tarde saghe islandesi si sottolinea che il berserkr è scapolo.
(27)  Verrebbe quasi fatto di ricordare a questo proposito l'esempio del lupo di Gubbio dei
Fioretti - anch'esso forse belva, forse fuorilegge, forse lupo mannaro, chissà - che, dopo il patto con
Francesco (o la "conversione"? O l'"esorcismo"?), "entravasi dimesticamente per le case a uscio a
uscio, senza fare male a persona e senza esserne fatto a lui; e fu nutricato cortesemente dalle genti; e
andavasi così per la terra e per le case e niuno cane gli abbaiava dietro" (I Fioretti di san Francesco,
21, in Gli scritti di san Francesco d'Assisi e i "Fioretti", a cura di A. Vicinelli, Milano, 1955, p. 325).
Sulla questione è utile conoscere G.P. Caprettini, San Francesco, il lupo, i segni, Torino, 1974; A.
Putino, Morfologia francescana del lupo (Fioretti, XXI), in "Nuova rivista storica", LX, 1976, pp.
169-178; G. Ortalli, Natura, storia e mitografia nel lupo del medioevo, in "La cultura", XI, 1973, pp.
257-311.
(28)  "Vseslav il principe agli uomini dava giustizia, da principe la città governava, ma la notte
vagava in forma di lupo" (Cantare delle gesta di Igor, 159, a cura di R. Poggioli, Torino, 1954, pp.
172-173).
(29)  Dn, 4, 30.
(30)  Cfr. Scovazzi, Le origini, cit., p. 218; un esempio della Saga degli uomini di Eyr; nella
Saga di Vatnsdal il berserkrsgang scompare con la preghiera, sia pur atteggiata a scongiuro magico.
(31)  Cfr. Antiche saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit., p. 206.
(32)  Cfr. Dumézil, Mythes et dieux, cit., p. 83.
(33)  Cfr. Volsunga Saga ok Ragnors Saga Lodbrókar, a cura di M. Olsen, Copenhagen, 1931;
noi abbiamo usato La saga dei Volsunghi, ed. cit.
(34)  La saga dei Volsunghi, ed. cit., pp. 40-42.
(35)  Helgakvidha Hundingsbana, II, vv. 207-209, in L'Edda, ed. cit., p. 138. Al patrimonio
folklorico presente nella leggenda occidentale del "lupo mannaro" ha dedicato un saggio molto
interessante S. Battaglia, La coscienza letteraria del Medioevo, Napoli, 1965, pp. 361-389, partendo
dall'esame d'un lai di Maria di Francia. Ma interessanti erano già le pagine di P.E. Pavolini, Il lupo
mannaro come motivo letterario, in "Lares", VIII, 1937, pp. 3-13. Cfr., ancora, D.M. Kratz, Fictus
Lupus: The Werewolf in Christian Thought, in "Classical Folia", XXX, 1976, pp. 57-58. Chiesa
Isnardi, Il lupo mannaro, cit.
(36)  Cfr. p. es. l'animaletto in forma di rettile che fuoriesce dalla bocca del re Gontranno in
Pauli Diaconi Historia Langobardorum, III, 34, ed. cit., p. 112.
(37)  Un tale carattere totemico va tenuto presente quando si consideri lo stesso sviluppo
dell'araldica: cfr. le leggende attorno alla vipera dei Visconti o all'orsa degli Orsini. A differenza del
"demone-belva" personale, quello familiare è solitamente benefico: famoso il lupo misterioso che
accompagna il bisnonno di Paolo Diacono verso la terra dei suoi avi, vegliandolo amorosamente (Pauli
Diaconi Historia Langobardorum, IV, 37, ed. cit., pp. 131-132).
(38)  "cynocephalos, id est canini capitis homines" (ibidem, I, 11, ed. cit., p. 53). Del rito del
bere il sangue già parlava a proposito degli Sciti Erodoto (IV, 62, 64, 70).
(39)  Plinii Naturalis historia, VI, 184; Isidori Etymologiae, XI, 3, 15, in P.L., LXXXII col. 421.
Ancora dei cinocefali tratta una lettera interessante: Ratramni Corbeiensis Monachi Epistola de
cynocephalis, in P.L., CXXI, coll. 1153-1156. Sull'affinità di úlfhedhnar, berserkir, cynocephali, cfr.
G. Müller, Germanische Tiersymbolik und Namengebung, in AA.VV., Frühmittelalterliche Studien,
cit., pp. 202-217, part. p. 216.
(40)  Scovazzi, Le origini, cit., pp. 202 per il concetto di Friede e 277 per il Friedlos. Il
fuorilegge visto come belva, in area nordica, andrebbe comunque studiato in parallelo alla figura del
fuorilegge in quanto vile o spergiuro, belva perché indegno di dirsi uomo.
(41)  Cfr. Musset, Problèmes militaries, cit., pp. 248-252.
(42)  Cfr. Lot, L'art militaire et les armées, I, cit., p. 289.
(43)  Antiche saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit., p. 224.
(44)  Le Chevalier au Barisel, vv. 160-162, a cura di P. Lecoy, Paris, 1935, p. 6.
(45)  Cfr. la Saga degli uomini di Eyr, in Antiche saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit., pp. 39
ss.
(46)  "Insignis nobilitas aut magna patrum merita principis dignationem etiam adulescentulis
adsignant; ceteri robustioribus ac iam pridem probatis adgregantur, nec robur inter comites aspici.
Gradus quin etiam ipse comitatus habet, iudicio eius quem sectantur; magnaque et comitum aemulatio,
quibus primus apud principem suum locus, et principum, cui plurimi et acerrimi comites. Haec
dignitas, hae vires, magno semper et electorum invenum globo circumdari, in pace decus, in bello
praesidium. Nec solum in sua gente cuique, sed apud finitimas quoque civitates id nomen, ea gloria est,
si numero ac virtute comitatus emineat: expetuntur enim legationibus et muneribus ornantur et ipsa
plerumque fama bella profligant.
(47)  Antiche saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit., p. 148.
(48)  "Utque hominibus quietis et placidis otium est voluptabile, ita illos pericula iuvant et bella.
Iudicatur ibi beatus qui in proelio profuderit animam, senescentes etiam et fortuitis mortibus mundo
digressos et degeneres et ignavos conviciis atrocibus insectantur, nec quicquam est quod elatius iactent
quam homine quolibet occiso" (Ammiani Marcellini Res gestae, XXXI, 2, 22).
(49)  Cfr. Scovazzi, Le origini, cit., p. 41. Per i problemi giuridici e terminologici dello
Hildebrandslied cfr. anche il contributo di P. Scardigli in "Studi germanici", XXVII, 1972, pp.
325-342.
(50)  Cfr. supra, nota 46.
(51)  Taciti Germania, 31; Ammiani Marcellini Res gestae, XXXI, 9, 5. Il quadro della "prova di
coraggio" attraverso la quale si accede al rango superiore in una società iniziatica (prova che spesso
consiste in una battaglia o in un simulacro di essa) è antropologicamente parlando ben noto: cfr. il caso
della "investitura a cavaliere" nelle isole Figi, che si ottiene per aver ucciso un uomo (M.R. Davie, La
guerre dans les sociétés primitives. Son róle et son évolution, trad. fr. Paris, 1931). È inoltre da
segnalare che Ammiano Marcellino, parlando delle usanze dei Taifali, ha presentato un caso classico di
"omosessualità militare": si tratterebbe d'un rapporto pederastico tra istruttore e recluta a lui affidata.
Un tale fenomeno è comune nelle società militari, ed è attestato con frequenza in area indoeuropea,
dagli Elleni ai Celti ai Germani (cfr. Dumézil, Ventura e sventura, cit., p. 147). Secondo A. Brelich, Le
iniziazioni, Roma, 1960, I, pp. 159 ss., tali pratiche avrebbero avuto scopo o didattico-rituale
(trasmissione di forza e di sapienza attraverso il seme virile) o disciplinare (sanzione d'una superiorità
dell'istruttore-iniziatore rispetto alla recluta iniziando). Certo la frequenza se non proprio
l'obbligatorietà costante del celibato tra i membri delle società militari indoeuropee (la "castità
militare" ha riscontri frequenti un po' in tutte le società "primitive") può aver favorito la pratica: ma è
superfluo dire che questa non può essere la spiegazione principale. Lo stesso H.-I. Marrou, Storia
dell'educazione nell'antichità, trad. it. Roma, 1972, pp. 53 ss., non ha potuto esimersi dal rilevare - sia
pur con l'imbarazzo del cattolico militante di fronte a un quadro etico così poco conciliabile con il
proprio - e dal valutare nella sua giusta importanza il significato della pederastia nel mondo
pedagogico ellenico, collegandolo appunto a quel ch'egli non ha esitato a definire le "sopravvivenze
cavalleresche" del mondo omerico. L'aggettivo "cavalleresche" implica un suggerimento
comparativistico da accogliersi in senso molto lato e, inutile dirlo, con cautela estrema: non per questo,
però, meno importante. E ai fini del nostro discorso facciamo nostra la distinzione che non è di Marrou,
ma che Marrou enunzia con particolare chiarezza, tra un'educazione puramente "guerriera" (cioè
addestramento militare teso a produrre degli efficienti maneggiatori d'armi) e un'educazione
specificamente "cavalleresca" (cioè educazione etico-culturale che includa l'addestramento militare ma
che lo inquadri in un sistema etico e in una Weltanschauung): "una educazione guerriera può
contentarsi di formare dei barbari validi, o al contrario ordinarsi verso un tipo raffinato di "cavalieri""
(ibidem, p. 32). Un'impostazione del genere ci auguriamo basti a giustificare il nostro interesse per
società militari che altrimenti potrebbero sembrare assai remote rispetto alla cavalleria
cristiano-medievale. Del resto elementi pederastici affiorano un po' in tutte le società militari studiate
per esempio da Brelich, Le iniziazioni, cit., II, pp. 50 ss.: se non altro a livello lessicologico. Rimane
certo la difficoltà di stabilire fino a che punto dati simbolico-semantico-rituali coincidano con realtà
effettive; su ciò bisogna essere molto cauti. Quanto di usanze del genere avrà resistito all'azione
censoria e innovatrice del cristianesimo, quanto sarà passato dalle società militari pagano-germaniche
alla cavalleria? È ovvio che le fonti cristiane siano su questo assai reticenti: pure qualcosa traspare, e se
si prendessero alla lettera le accuse di corruzione lanciate da autori ecclesiastici alle comitive
cavalleresche si potrebbe sostenere che qualche costume pagano era pur sopravvissuto. Del resto, nella
cavalleria il carattere iniziatico e fondamentale: e noi sappiamo dall'etnologia che la presenza di
elementi sessuali nelle iniziazioni è, se non consueta, elevata.
(52)  Procopii De bello Persico, II, 25, 28.
(53)  Cfr. i pueri regis in Gregorio di Tours. Si tenga però presente il significato di puer come
"servo", "famiglio", comune al basso latino.
(54)  Scovazzi, Le origini, cit., p. 229, che seguiamo anche per le osservazioni
giuridico-linguistiche relative.
(55)  "Per arma posse fieri filium grande inter gentes constat esse praeconium" (Cassiodori
Variae, IV, 2, ed. cit., p. 114); "factus est per arma filius" (ibidem, VIII, I, p. 231); "Gensimundus ille
(...) armis filius factus" (ibidem, VIII, 9, p. 293). Il rituale dell'adozione avveniva secondo Cassiodoro
rivestendo l'adottato d'ogni sorta di armi, dono dell'adottante: "Et ideo more gentium et conditione
virili filium te praesenti munere procreamus, ut competenter per arma nascaris, qui bellicosus es
dignosceris. Damus tibi quidem equos, enses, clipeos et reliqua instrumenta bellorum: sed qua sunt
omnimodis fortiora, largimur tibi nostra iudicia" (ibidem, IV, 2, p. 115). È assai probabile che a
quest'uso si debba ricondurre l'atto di Gontranno che adottò il nipote Childeberto ponendogli in mano
una lancia (Gregorii Turonensis Historia Francorum, V, 18; VII, 33; a cura di W. Arndt, in M.G.H.
Script. rer. merov., I, pp. 208, 313). È da notare tuttavia che l'oggettiva somiglianza di due riti diversi -
l'adozione per arma e il rito di passaggio attestato in Taciti Germania, 13, per mezzo del quale il
giovane diviene membro effettivo del suo popolo - ha favorito una certa tendenza a confondere due
istituzioni fra loro estranee, interessanti l'una solo alcuni, l'altra tutti i maschi liberi d'una data civitas.
È a nostro avviso solo con il sorgere delle vestizioni cavalleresche che i due riti - certo non estranei
nella tipologia - si potranno considerare come fusi in uno solo, dato il restringersi e l'aristocratizzarsi
del gruppo dei guerrieri, ormai non più coincidente con l'intera popolazione libera di sesso maschile.
(56)  Cfr. Scovazzi, Le origini, cit., pp. 104 ss., 236 ss., e passim. Utile anche F. Engels, La Gens
tra i Celti e i Germani, in Le radici dell'Europa, a cura di P.H. Stahl e M. Guidetti, Milano, 1979, pp.
267-280.
(57)  Ibidem, p. 204.
(58)  Naturalmente non si deve con ciò escludere in assoluto che anche elementi individualistici
giochino un ruolo nel meccanismo della vendetta, specie in età più tarda: per i Vichinghi ne ha raccolti
vari esempi Pörtner, L'epopea, cit., pp. 93-96. Ma ci pare più qualificante il nodo d'inscindibile
interdipendenza che ancora in età feudale lega tra loro solidarietà e vendetta, e per cui cfr. L. Génicot,
Profilo della civiltà medievale, trad. it. Milano, 1968, p. 48.
(59)  Vero è che il passo potrebbe piuttosto riferirsi all'uso guerriero di vincere il figlio di un re
straniero da parte del figlio di re longobardo: sarebbe una prova iniziatica di coraggio; ad ogni modo
che i padri tendano a non considerare i figli finché questi non siano in grado di combattere, è uso non
solo germanico ma anche celtico: "(Galli) suos liberos, nisi cum adoleverint et munus militiae sustinere
possint, palam ad se adire non patiuntur" (Caesaris De bello Gallico, VI, 18).
(60)  "Cumque peracta Langobardi victoria ad sedes propria remeassent, regi suo Audoin
suggerunt, ut eius Alboin conviva fieret, cuius virtute in proelio victoriam cepissent; ut, qui patri in
periculo, ita et in convivio comes esset. Quibus Audoin respondit, se hoc facere minime posse, ne ritum
gentis infringeret. "Scitis", inquit, "non esse aput nos consuetudinem, ut regis cum patre filius prandeat,
nisi prius a rege gentis exterae arma suscipiat". His Alboin a patre auditis, quadraginta solummodo
secum iuvenes tollens, ad Turisindum, cum quo dudum bellum gesserat, regem Gepidorum, profectus
est, causamque qua venerat intimavit. Qui eum benigne suscipiens, ad suum convivium invitavit atque
ad suam dexteram, ubi Turismodus, eius quondam filius, sedere consueverat, collocavit. Inter haec dum
varii apparatus epulas caperet, Turisindum iam dudum sessionem filii mente revolvens natique funus ad
animum reducens praesentemque peremptorem eius loco resedere conspiciens, alta trahens suspiria,
sese continere non potuit, sed tandem dolor in voce erupit: "Amabilis", inquit, "mihi locus iste est, sed
persona quae in eo residet satis ad videndum gravis". Tunc regis alter qui aderat filius, patris sermone
stimulatus, Langobardos iniuriis lacessere coepit, asserens eos, quia a suris inferius candidis utebantur
fasceolis, equabus quibus crure tenus pedes albi sunt similes esse, dicens: "Fetidae sunt equae, quas
similatis". Tunc unus e Langobardis ad haec ita respondit: "Perge", ait, "in campum Asfeld, ibique
procul dubio poteris experiri, quam valide istae quas equas nominas praevalent calcitrare; ubi sic tui
dispersa sunt ossa germani quemadmodum vilis iumenti in mediis pratis". His auditis, Gepidi
confusionem ferre non valentes, vehementer in ira commoti sunt manifestasque iniurias vindicare
nituntur; Langobardi econtra parati ad bellum, omnes ad gladiorum capulos manus iniciunt. Tunc, rex a
mensa prosiliens, sese in medium obiecit suosque ab ira belloque compescuit, interminans primitus
eum puniri, qui primus pugnam commisisset; non esse victoriam Deo placitam, dicens, cum quis in
domo propria hospitem perimit. Sic denique iurgio conpresso, iam deinceps laetis animis convivium
peragunt. Sumensque Turisindus arma Turismodi filii sui, ea Alboin tradidit, eumque cum pace
incolumem ad patris regnum remisit. Reversus ad patrem Alboin, eius dehinc conviva effectus est. Qui
dum cum patre laetus regias delicias caperet, ordine cuncta retulit, quae illi aput Gepidos in Turismodi
regia contigisset. Mirantur qui aderant et laudant audaciam Alboin, nec minus adtollunt laudibus
Turisindi maximam fidem" (Pauli Diaconi Historia Langobardorum, I, 23-24, ed. cit., pp. 61-62). Per
la considerazione di quest'episodio sotto il profilo dell'elaborazione del diritto internazionale, cfr. C.G.
Mor, Simbologia e simboli nella vita giuridica, in AA.VV., Simboli e simbologia, cit., p. 21. Sul piano
agiografico lo stesso tema è sviluppato nella leggenda del santo bretone Hervé, dove l'uccisore è un
lupo. Si osserverà tuttavia che, nell'episodio che ha Alboino a protagonista, a venire reintegrato è il
popolo gepida, non un particolare comitatus. È in fondo discutibile: il vero ente reintegrato è la casa del
re; a parte il fatto che qui potrebbe valere, una volta di più, l'analogia tra Sippe e Gefolgschaft.
(61)  Antiche saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit., p. 154.
(62)  Numerosi esempi in Scovazzi, Le origini, cit., pp. 238-239.
(63)  L'adoptio in fratrem è usanza già diffusa nel mondo antico, a partire dall'Oriente: Elam,
Babilonia, Siria. Il principio della fratellanza ideale, artificiale, si ritrova nelle phratríai elleniche al
pari che nei collegia romani: si tratta com'è noto di società religiose, a carattere iniziatico e spesso
guerriero. La forza di tali legami ritualmente contratti è tale che per esempio in greco il termine phratér
è passato dall'accezione normale a quella di "membro d'una phratría", ed è stato sostituito nella prima
da un termine nuovo, adelphós. Il cristianesimo ha sviluppato al massimo questo principio della
fratellanza ideale di tutti i credenti, che ha però trovato già costituito e diffuso in parecchie sette
religiose al suo sorgere. Si ricorra a P. Koschauer, "Adoptio in fratrem", in AA.VV., Studi in onore di
Salvatore Riccobono, III, Palermo 1936, pp. 359-376, e soprattutto all'indice delle fonti annesso al vol.
quarto di quei medesimi Studi, per una raccolta di materiale giuridico relativo all'adoptio in fratrem nei
diritti romano e germanico.
(64)  Per il rapporto fra elementi biologici ed elementi giuridici in quest'ordine di problemi, cfr.
E. Champeaux, Jus sanguinis, in "Revue historique du droit français et étranger", s. IV, vol. XII, 1933,
pp. 241-290; R. Aubenas, Réflexions sur les "fraternités artificielles" au moyen âge, in AA.VV.,
Études historiques à la mémoire de Noë Didier, Paris, 1960, pp. 1-10.
(65)  Cerimonie di affratellamento basate sul mischiare o sul bere reciprocamente il sangue in
aree non germaniche: cfr. Sallustii De Catilinae coniuratione, 22, per i Romani; Taciti Annales, XII,
47, per gli Sciti; Herodoti Historiae, III, 8, per gli Arabi e IV, 62, 64, 70 per gli Sciti. Ancor oggi in
parecchie società tradizionali il passaggio del sangue da un membro all'altro di un gruppo - presentato
in differenti aspetti rituali - è fase importante delle iniziazioni: cfr. la cosiddetta cerimonia dei
Wilaïarou, nell'Australia centrale, descritta in M.R. Davie, La guerre dans les soeiétés primitives. Son
rôle et son évolution, trad. fr. Paris, 1931: gli anziani cospargono l'iniziato con il loro sangue, secondo
un rito che sembra di "trasmissione di forza".
(66)  Lokasenna, 9, in L'Edda, ed. cit., p. 81.
(67)  Cfr. Antiche saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit., pp. 17, 157.
(68)  Brot ad Sigurdharkvidho, 17, in L'Edda, ed. cit., p. 183. Il riferimento all'orma allude
evidentemente a un rapporto magico tra essa e l'uomo che l'aveva impressa sul terreno (cfr.
Sigrdriformal, v. 102, ibidem, p. 176). Ma questo rapporto tra sangue e terra, che si ritrova anche in
complessi rituali non germanici, sembrerebbe alludere al valore originariamente ctonio delle forze
legate alla vita o alla fecondità, all'associazione di sostanze vitali al culto degli antenati e ai rituali
funebri: cfr. la celebre evocazione di Tiresia nell'Odissea. Scovazzi, Le origini, cit., pp. 247 ss., ha
raccolto parecchio materiale attorno a una pratica rituale spesso associata alla permixtio sanguinis,
quella consistente nel passare sotto zolle di terra sospese a pali - una "discesa agli inferi" rituale? - e
che certo non è priva di contatti con l'altro rito, più semplice, consistente nel versare il sangue per terra
e impastarvelo. Il rito è esposto nella sua forma classica da Sassone il Grammatico, che lo descrive in
maniera troppo precisa e viva perché si trattasse d'una pratica ormai passata in disuso, e
caratteristicamente lo pone sotto la tutela di Wotan e lo fa precedere a una "discesa agli inferi":
"Siquidem icturi foedus veteres vestigia sua mutui sanguine aspersione perfundere consueverant,
amicitiarum pignus alterni cruori commercio firmaturi. Quo pacto (...) artissimis societatis vinculis
colligati (...)" (cit. in Dumézil, Du mythe au roman, cit., p. 200).
(69)  Cfr. Saga di Vatnsdal, in Antiche saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit., pp. 184-185. I
soldurii aquitani erano obbligati espressamente a non sopravvivere al loro capo caduto in battaglia (cfr.
P.M. Conti, "Devotio" e "viri devoti" in Italia da Diocleziano ai Carolingi, Padova, 1971, p. 3).
(70)  Lo Strategikon, che va sotto il nome dell'imperatore d'Oriente Maurizio e fu composto,
sembra, tra 582 e 584, nota che in battaglia Franchi e Longobardi non si dispongono in reparti ordinati,
ma per parentele e amicizie, e se un amico cade si espongono a qualunque pericolo pur di vendicarlo
(Lot, L'art militaire et les armées, I, cit., pp. 43, 85-88).
(71)  Fafnismal, 26-27, 31-32, 39, in L'Edda, ed. cit., pp. 167-168; I Nibelunghi, avventura
XXXVI, 2114-2117, a cura di L. Mancinelli, Torino, 1972, p. 292.
(72)  Nel tardo comitatus nordico stipulato tra Vichinghi per far preda, il félag, che manteneva i
caratteri associativi arcaici, quando qualcuno moriva lasciava moglie e figli al compagno. Ormai
naturalmente l'antica regola del celibato tra comites non sussisteva più: e del resto il félag aveva l'aria
e i fini della società commerciale piuttosto che non della fratria di guerrieri. D'altro lato è ancora una
volta visibile il singolare rapporto che si tendeva a stabilire col nemico, trattandolo come un fratello
d'armi: il diritto germanico delle origini conosce infatti l'uso di sposare la vedova del nemico ucciso, a
titolo non di sanzione della superiorità del vincitore sul vinto, bensì di risarcimento (Scovazzi, Le
origini, cit., p. 113).
(73)  Veramente, l'uomo è ciò che mangia: ma nel senso del Varagnac (II cibo, cit.), non in
quello del Feuerbach.
(74)  Cfr. Poemi anglosassoni. Le origini della poesia inglese (VI-X secolo), a cura di R. Sanesi,
Milano, 1966, p. 129.
(75)  Cit. in Pörtner, L'epopea, cit., p. 125.
(76)  M. Bloch, recensione a G. Dumézil, Mythes et dieux, in "Revue historique", LXV, 1940, p.
276.
(77)  Cfr. F. Cardini, Le crociate tra il mito e la storia, Roma, 1971, p. 69.
(78)  C.F. Wolff, L'anima delle Dolomiti, trad. it. Bologna, 1971, pp. 231-232.
(79)  J.R.R. Tolkien, Il Signore degli Anelli, trad. it. Milano, 19713, pp. 947-949.
(80)  S. Pivano, Lineamenti storici e giuridici della cavalleria medievale, in "Memorie della R.
Accademia delle scienze di Torino", Torino, ser. II, vol. IV, 1905, p. 261.
(81)  Per questo si veda Dumézil, Mythes et dieux, cit., pp. 87-91.
(82)  Per essa rimane ancor aperta la discussione sul rapporto fra le due similari istituzioni celtica
e germanica, che rimanda al più generale problema delle due civiltà comparativisticamente trattate.
(83)  Cfr. il ted. mod. Gesinde, "seguito", anche se passato al senso comune di "servitù",
"personale di servizio".
(84)  E. Norden, Die germanische Urgeschichte in Tacitus Germania, Leipzig-Berlin, 19222, pp.
124-127, ha dimostrato questo parallelismo, in ciò concordando con De Vries, Kelten und Germanen,
cit., pp. 108 ss.; a questa tesi Dumézil, Horace et les Curiaces, cit., pp. 16 ss. ha recato il suo
straordinario contributo di cognizioni storico-religiose, filologiche, etnologiche, relative peraltro
soprattutto all'area ibernica. Per il continente le fonti restano Cesare, Tacito, Polibio, Posidonio.
(85)  Bloch, La société du Haut Moyen Âge, cit., pp. 408 ss.
(86)  La "tesi autoctona", già bandiera della storiografia patriottica russa dell'Ottocento e da
inquadrarsi nel carattere antioccidentalistico e in particolare antitedesco d'un settore di essa, fu ripresa
dalla prima storiografia sovietica: cfr. M.N. Pokrovskij, Storia della Russia, trad. it. Roma, 1970; non è
ancora sopolta la lunga polemica che ne derivò.
(87)  Carlo Battisti ricorda che il longobardico gasindium per comitatus, "séguito", è da
confrontarsi con l'antico altotedesco gasindo, "accompagnatore" (C. Battisti, I nomi longobardi delle
armi e le loro sopravvivenze nella lingua e nei dialetti italiani, in AA.VV., Ordinamenti militari in
Occidente, cit., II, p. 1083). Si ricordino ancora le guardie del corpo gote dette saiones, termine
imparentato con il latino sequor.
(88)  Cfr. Scardigli, Lingua e storia, cit., pp. 34-36 per le osservazioni linguistiche; J. Pokorny,
Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, sub vocibus.
(89)  Taciti Germania, 14-15; cfr. K. Kroeschell, Die Treue in der deutschen Rechtsgechichte, in
"Studi medievali", s. III, vol. X, 1969, pp. 465-489.
(90)  "Un re dall'ampio regno / mandò - lo so - al poeta una spada / sguainata, non senza
motivo; / or io posseggo un tesoro prezioso; / fulgida è l'impugnatura della spada, / il dono del re,
perché il sovrano / mi ha donato la spada: / in dono io ricevetti la spada" (Saga di Hallfred, in Antiche
saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit., p. 242).
(91)  L'errante, ed. e trad. in Poemi anglosassoni, a cura di Sanesi, cit., pp. 109-110.
(92)  Beowulf, 3322-3324, ed. cit., p. 113; cfr. G. Ehrismann, Die Ethik des deutschen
Heldenepos, in AA.VV., Germanische-romanische Studien. Festschriften H. Suolahti, Helsinki, 1934,
pp. 273-289, e T.M. Andersson, The Displacement of the Heroic Ideals in the Family Sagas, in
"Speculum", XLV, 1970, pp. 575-593.
(93)  La battaglia di Maldon, in Poemi anglosassoni, a cura di Sanesi, cit., p. 217; per cui cfr.
D.T. Hill, History and Heroic Ethic in "Maldon", in "Neophilologus", LIV, 1970, pp. 291-296; nonché
J. McKinnel, On the Date of "The Baffle of Maldon", in "Medium Aevum", XLIV, 1975, pp. 121-136,
e Z. Thundyl, "The Battle of Maldon": A Christian Heroic Poem, in "Hebrew University Studies in
Literature", III, 2, 1975, pp. 101-134. Importante a tal riguardo J.E. Cross, The Ethic of War in Old
English, in AA.VV., England before the Conquest. Studies in Primary Sources Presented to D.
Whitelock, a cura di P. Clemoes e K. Hugues, Cambridge, 1971, pp. 269-282. Si veda anche La poesia
scaldica norrena, a cura di M. Gabrieli, Roma, 1962.
(94)  Cfr. la pietosa morte del servo Hjalle, "il vile", il cui cuore trema fortemente, e che Hogne
prega sia lasciato in vita perché non ne sopporta il gridare, offrendosi di soffrire il tormento in vece sua
(La saga dei Volsunghi, ed. cit., p. 120).
(95)  Scovazzi, Le origini, cit., p. 270.
(96)  Taciti Germania, 6.
(97)  Heimskringla, cit. in Scovazzi, Le origini, cit., p. 219.
(98)  Nella Hirdhskrá, cit. ibidem, leggiamo la descrizione del giuramento da prestarsi per
entrare nel comitatus del re di Norvegia, nella hirdh. Lucien Musset ha fatto notare che la hirdh è la
struttura portante dell'associazionismo guerriero durante la cosidetta "seconda età vichinga" (X-XI
secolo). Le fonti specie giuridiche - tarde - ci consentono di individuare con chiarezza questo rapporto
solo allorché esso entra in crisi, ma si rifanno a dati anche di gran lunga anteriori. La hirdh poggia sulle
due colonne dello spirito fraterno tra compagni e del "mercenariato" nei confronti del capo. Musset ha
notato ancora che la hirdh si ricostruisce particolarmente bene per quel che attiene la parte più
scandinavizzata dell'Inghilterra, il cosiddetto Danelaw, e che i campi fortificati a pianta rotonda in
Danimarca (per esempio Trelleborg) sembrano aver servito da quartiere per hirdh (Musset, Problèmes
militaires, cit., pp. 266 ss., 275 ss. per l'esame delle fonti giuridiche).
(99)  Cfr. Scovazzi, Le origini, cit., pp. 220-221.
(100)  Cantare delle gesta di Igor, X, 72, ed. cit., pp. 126-127.
(101)  "Il buon conte di Soissons, durante questo scontro, scherzava con me e mi diceva:
"Siniscalco, lasciamo urlare questa canaglia; che, per la berretta di Dio! (era la sua imprecazione
favorita), io e voi parleremo ancora di questa giornata, nelle camere delle dame!"" (Jean de Joinville,
Le livre des saintes paroles et de bons faits de notre saint roi Louis, XLIX, trad. e cura di A. Mary,
Paris, 1928, p. 88).
(102)  La battaglia di Maldon, cit., p. 218.
(103)  Sadko e il re del mare, vv. 98-107, in Le byline, a cura di Meriggi, cit., pp. 266-267.
(104)  Cfr. Scovazzi, Le origini, cit., p. 226. Sulle libagioni in particolare, M. Cahen,
Vocabulaire religieux du vieux-scandinave: la libation, Paris, 1921.
(105)  Cfr. Cardini, Le crociate, cit., pp. 237-238; J. Huizinga, L'autunno del Medio Evo, nuova
ed., trad. it. Firenze, 1966, pp. 117 ss.
(106)  Cit. in Pepe, Il medioevo barbarico, cit., p. 67.
(107)  Cantare delle gesta di Igor, XXI, 142, ed. cit., pp. 162-163.
(108)  Saga di Vatnsdal, in Antiche saghe islandesi, a cura di Scovazzi, cit., p. 158.
(109)  Cfr. supra, nota 98.
(110)  Cfr. Scovazzi, Le origini, cit., pp. 141-142; Musset, Problèmes militaires, cit., p. 275.
(111)  Cfr. Scovazzi, Le origini, cit., p. 220.
(112)  L'Errante, cit., pp. 110-111.
(113)  Cit. in Pepe, Il medioevo barbarico, cit., pp. 95-96.
...
.
...
NOTE AL CAPITOLO SECONDO.
...
(1)  Cfr. l'impressione degli Aztechi alla vista dei cavalli e dei cavalieri spagnoli, per cui G.C.
Vaillant, La civiltà azteca, nuova ed., trad. it. Torino, 1970, pp. 202 ss.
(2)  Cfr. White Jr., Tecnica e società, cit., pp. 36-37.
(3)  Cfr. Il Cid e i cantari di Spagna, a cura di C. Guerrieri Crocetti, Firenze, 1957, passim.
(4)  M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, trad. it. Torino, 19722, pp. 126-157, mostra che
il "mito solare" ha un marcato aspetto funerario: il sole discende ogni notte nel dominio dei morti e
"resuscita" ogni mattino; guida le anime attraverso le regioni infere e le riconduce alla vita l'indomani;
ha la funzione cioè di psicopompo - che uccide misticamente, cioè accompagna nel regno delle ombre
- e da qui procede il parallelismo fra culto solare e culto degli antenati eroizzati.
(5)  Cfr. AA.VV., Prolegomeni e preistoria (Università di Cambridge, Storia antica, 1, 1), trad.
it. Milano, 1972, pp. 186-187. A. Kammenhuber, Hippologia Hethitica, Wiesbaden, 1961, ha
dimostrato tuttavia che questi nomi, conservati per motivi devozionalistico-religiosi, non erano più
intesi nel loro valore etimologico e nel loro significato funzionale verso la metà del millennio. Il
panorama storico-linguistico del problema è in E. Sereni, La circolazione etnica e culturale nella
steppa asiatica. Le tecniche e la nomenclatura del cavallo, in "Studi storici", VIII, 1967, pp. 468-473.
(6)  Cfr. J. Viesner, Fahrende und reitende Götter, in "Archiv für Religionswissenschaft",
XXXVII, 1941-42, p. 44.
(7)  Cfr. Delebecque, Le cheval, cit., pp. 217 ss.
(8)  Rig-veda, trad. ted. a cura di K.F. Geldner, 4 voll., Cambridge, Mass., 1951-57. Cfr. il
simbolismo ornitologico con il quale si esprime l'idea che il cavallo sacrificale porti in cielo il
sacrificatore (Çata-patha-Brahmana, XIII, 2, 6, 15, cit. in A. Koomarswamy, Svayamâtrunâ: Ianua
Coeli, in "Zalmoxis", II, 1939, pp. 1-51, part. p. 47). Il cavallo alato - come l'Hermes alato - ha
funzioni psicagogiche anche presso gli Elleni. Il sacrificio del cavallo presso le tribù altaiche presenta
lo stesso ricorrere al simbolismo ornitologico (cfr. M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi,
trad. it. Roma-Milano, 1953, pp. 153-158). Il quadro del sacrificio del cavallo è, insomma,
caratteristico dei Reitervölker. Vittime umane ed equine sono accomunate nelle tombe dei capi sciti.
Nell'antico culto reale iranico era conosciuto il sacrificio del cavallo. Pare che esso si sia mantenuto a
lungo tra i Germani della penisola scandinava, come centro - per i Danesi, ad esempio - del rito
solstiziale connesso all'anno nuovo. Nell'esclusione del cavallo dal bosco sacro di Aricia, il Frazer ha
riscontrato le tracce d'un antico sacrificio del cavallo stesso, che ha avvicinato a quello analogo, che a
metà ottobre si celebrava in Roma in onore del dio Marte. Naturalmente il Frazer tende a interpretare
questo sacrificio come connesso a un culto agrario (J. Frazer, Il ramo d'oro, nuova ed., trad. it. Torino,
1964, II, pp. 130-133).
(9)  G. Devoto, Origini indoeuropee, Firenze, 1962, p. 184; cfr. A. Romualdi, Introduzione a
H.F.K. Günther, Religiosità indoeuropea, trad. it. Padova, 1970, pp. 5-102.
(10)  Certe tombe Shang contengono fino a trentotto cavalli; una tomba Chou settantadue cavalli,
dodici carri e otto cani; cfr. il materiale raccolto e studiato da F. Benoît, L'héroïsation equestre, Gap,
1954, p. 34.
(11)  Eliade, Lo sciamanismo, cit., pp. 22-23, cit. da Scardigli, Lingua e storia, cit., p. 78, il
quale giustamente lamenta lo scempio che gli editori italiani hanno fatto di questo fondamentale studio
dell'Eliade, riducendolo. Ma la nuova edizione italiana di quest'opera (Roma, 1972) vi ha rimediato.
(12)  Eliade, Lo sciamanismo, cit., pp. 287-288.1 residui folklorici di questo nesso tra il cavallo,
il viaggio in cielo e quello agli inferi, con relativa funzione terapeutica o psicagogica, si rilevano con
particolare evidenza nella tradizione popolare russa: cfr. Le byline. Canti popolari russi, a cura di B.
Meriggi, Milano, 1974.
(13)  Nello stesso costume liturgico dello sciamano, troviamo addentellati con le armi e con i
metalli: ne tratteremo fra poco.
(14)  Cfr. W.K.C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, London, 1935, p. 31.
(15)  Dei kapnobátai getici parla Strabone, Geographicón, VII, 3, 3; cfr. E. Rohde, Psyché, trad.
fr. Paris, 1928, p. 277.
(16)  Herodoti Hist., IV, 71-75. Il palo funerario scita è forse in rapporto con la "pertica" della
quale tratta Paolo Diacono a proposito delle sepolture longobarde?
(17)  Si dovrebbero a tal riguardo studiare i nessi tra la sacralità legata al bagno di vapore, la
trance e il rapporto con i defunti: a livello folklorico, una qualche traccia rituale di questo tipo sembra
essere rimasta, più che nel "bagno turco" (la cui originale sostanza sciamanica si è contaminata con gli
usi termali romano-bizantini), nella sauna finlandese. Su quest'ultimo aspetto della questione, saranno
forse risolutive le scoperte della spedizione etnografica in Lapponia condotta nel 1971 da due studiosi
italiani, Luigi de Anna e Marco Barsacchi, le cui conclusioni verranno pubblicate - presto, ci
auguriamo - negli Atti dell'Università di Turku.
(18)  Cfr. G. Dumézil, Légendes sur les Nartes, Paris, 1930, passim, e la sua introduzione a Il
libro degli Eroi, cit., pp. XI-XXI; per un confronto con l'Aldilà mazdaico si rinvia a N. Söderblom, La
vie future d'après le mazdéisme, Paris, 1901.
(19)
Dumézil, Légendes, cit., pp. 220-221: per lo specifico ruolo funerario del cavallo si rimanda a
R. Bleichsteiner, Rossweihe und Pferderennen im Totenkult der kaukasischen Völker, in "Wiener
Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik", IV, 1936, pp. 413-495. Si tenga presente altresì il ricco
materiale raccolto e discusso da V.J. Propp, Le radici storiche dei racconti di fate, nuova ed., trad. it.
Torino, 1972, pp. 271-289, del quale tuttavia non persuade il troppo stretto e deterministico legame tra
società agrarie e culto degli antenati. Allo stesso modo non persuade, ma è utile per il materiale
raccoltovi, G. Roheim, La discesa agli Inferi, trad. it. Rimini-Firenze, 1973.
(20)  Cfr. Il libro degli Eroi, cit., pp. 107-131; cfr. V.I. Abaev, Il cavallo di Troia. Paralleli
caucasici, in AA.VV., La storia e le altre scienze sociali, cit., pp. 257-295.
(21)  Cfr. Eliade, Lo sciamanismo, cit., pp. 160-164.
(22)  Cfr. ibidem, pp. 310-311, e La magia, a cura di F. Bolgiani, Torino, 1971, I, p. 58.
(23)  L'importanza del cavallo come elemento delle cerimonie funebri greche in età omerica è
nota: il rapporto della stessa città di Troia con Poseidone híppios e con Atena hippía è il movente della
famosa quanto funesta offerta del cavallo di legno. A cavallo si eseguiva il cosiddetto ludus Troiae, una
danza "labirintica" (cfr. R. de Launay, Les fallacieux détours du Labyrinthe, in "Revue
archéologique", II, 1915, p. 123). Il sacrificio di cavalli sulla tomba dell'eroe, così come le gare ippiche
funebri quali le ritroviamo nel folklore ossetico (cfr. Il libro degli Eroi, cit., p. 266) stanno certo in
rapporto con la rappresentazione della cavalcata del defunto verso l'Aldilà e dei suoi cari viventi con
lui, per accompagnarlo e lasciarlo in pace nella nuova dimora: ancora alle soglie del nostro medioevo
durante i riti funebri in onore di Attila i suoi più abili cavalieri ("lectissimi equites") volteggiarono
selvaggiamente attorno a lui "in modum circensium" cantandone le gesta (Jordanis De origine
actibusque Getarum, XLIX, 256, in M.G.H. A.A., V, 1). Ettore, resigli gli estremi onori, e pertanto ad
eroizzazione avvenuta, è ricordato quale "domatore di cavalli": in quella posizione l'epiteto è
nettamente rituale, non esornativo. Tumuli collettivi di cavalli sacri o piuttosto sepolture con cavalli
sono ricordati nella Grecia classica: cfr. S. Reinach, Cultes, mythes et religions, V, Paris, 1923, pp. 32,
124. Il rito della sepoltura del o con il cavallo in area mediterranea è in ogni modo preellenico ed è
segnalato un po' dappertutto: cfr. i dati raccolti da Benoît, L'héroïsation, cit., pp. 34-35.
(24)  G. Dumézil, Le problème des centaures, Paris, 1929.
(25)  L'ambivalenza di furia selvaggia e di sapienza, caratteristica dei centauri, è tipicamente
sciamanica. Ancora, i centauri sono abilissimi arcieri: in ciò ricalcano una virtù che i Greci riconoscono
a Traci e Sciti; per il valore della freccia come simbolo del "volo magico" presso i secondi, cfr. K.
Meuli, Scytica, in "Hermes", LXX, 1935, pp. 121-176, part. pp. 161 ss.
(26)  Cfr. quanto osserva H. Jeanmaire, Dioniso. Religione e cultura in Grecia, trad. it. Torino,
1972, part. pp. 187-198.
(27)  Gran parte della responsabilità di ciò risale senza dubbio a Die Geburt der Tragödie di
Nietzsche, che ha inchiodato il terribile Signore delle Frecce omerico a una "classica compostezza" che
non fu mai sua; ma il grande libro di Nietzsche non andrebbe mai considerato se non ponendogli
accanto il mirabile Psyche di Erwin Rohde, che ha sollevato anche troppo esteso consenso, ma la cui
influenza è stata tutto sommato circoscritta. Cfr. ora G. Colli, La sapienza greca, I, Milano, 1977.
(28)  Pythica, 10, 29, cit. in W.F. Otto, Gli Dei della Grecia, nuova ed., trad. it. Milano, 1968,
pp. 78-102.
(29)  Cfr. Jeanmaire, Dioniso, cit., p. 98.
(30)  Ibidem, p. 99. La scena dell'uccisione di Reso, nell'Iliade, è una scena rituale nel vero e
proprio senso del termine: è un grande sacrificio.
(31)  Può quest'ultimo aspetto essere considerato nel quadro della generale credenza, riscontrata
dagli etnologi soprattutto presso i popoli cacciatori, secondo la quale l'anima del defunto passa
all'animale-totem?
(32)  Il rapporto fra il cavallo e le acque marine o sotterranee è riscontrabile nell'area
indoeuropea, e presente già nel Rigveda: cfr. Propp, Le radici, cit., pp. 287-289.
(33)  Si fa notare qui - di sfuggita, che il discorso ci porterebbe veramente troppo lontano - che
Hermes e i Dioscuri sarebbero altre due importanti chiavi del nostro problema. Di Hermes, una delle
cui fondamentali funzioni è quella di psicagogo e che secondo il mito è stato custode di Dioniso
fanciullo, W.F. Otto ha sottolineato la somiglianza con quel Perseo che, uccidendo Medusa, permette la
nascita di Pegaso. E se di questi si sono poco fa sottolineate le caratteristiche ctonie e acquatiche, è
venuto ora il momento di rilevarne quelle urano-atmosferiche, già evidenziate peraltro dalla sua natura
alata. Per Esiodo (Theogonia, 285), Pegaso porta il tuono e il fulmine di Zeus: ed è forse ispirato non
alle esclusive ragioni estetiche l'antico paragone letterario tra il galoppo degli "zoccoli bronzei" dei
cavalli e il tuono (Iliade, VIII, 41). I Dioscuri, figli dei dio atmosferico Tindaro, sono a loro volta
divinità atmosferiche, paragonabili in quanto tali agli açvini vedici dei quali è rimarcabile
l'ippomorfismo. Il passaggio di attributi dalle divinità uraniche a quelle atmosferiche è abbastanza
comune tra gli Indoeuropei: come presso gli Elleni il cavallo, associato quale animale uranico al sole di
cui trascina il carro, è passato quale attributo degli dei del tuono e della folgore, così nell'India vedica
l'açvamedha, il sacrificio del cavallo originariamente offerto a Varuna, ha finito con il passare a Indra.
Poiché gli dei atmosferici sono altresì concepiti come fecondatori - e ciò li connette agli ctoni - questo
passaggio è stato evidentemente favorito nelle società agrarie (cfr. Benoît, L'héroïsation, cit., pp.
107-109).
(34)  Artemidoro, Il libro dei Sogni, a cura di D. Del Corno, trad. it. Milano, 1975, ad indicem.
In una religione che offre molto spazio all'eroizzazione del defunto, il cavallo può giungere a coprire il
ruolo di annunziatore e simbolo della morte. Un oracolo di Apollonio di Tyana ricordato da Filostrato
paragona la morte a un cavallo rapido; la credenza che il cavallo partecipasse intimamente del mondo
infero era così radicata in Roma che esso appariva nel quadro della devotio (si pensi a Decio Mure e a
Marco Curzio), ma il Flamen dialis, sacerdote della massima divinità uranica, non poteva salirvi (cfr.
Benoît, L'héroïsation, cit., p. 19). Reciprocamente, l'invasato poteva venir concepito come il "cavallo"
dello spirito che lo possedeva ("Qual è il dio che agita le tue briglie (...) o figlia", Euripide, Ippolito, v.
237); oppure il suo perdere il controllo di se stesso poteva esser paragonato a quello dell'auriga che non
riesce più a dominare gli animali ("Mi sembra di condurre dei cavalli usciti fuori strada", Eschilo,
Coefore, v. 1022). Al presagio artemidoreo può essere avvicinato quello norreno: nella Saga di
Vatnsdal, sognare un cavallo rosso è sentito come segno estremamente inquietante (cfr. Antiche saghe
islandesi, a cura di M. Scovazzi, Torino, 1973, p. 215).
(35)  Su ciò ha naturalmente parecchio influito la suggestione cristiana, a sua volta peraltro
condizionata dai modelli ellenistici e orientali: si veda l'Apocalisse di Giovanni, nella quale la Morte è
rappresentata come un cavaliere che monta un "cavallo pallido". Immagini del genere sopravvivono
nell'inconscio collettivo, come ha dimostrato Carl Gustav Jung studiando il cavallo quale simbolo
archetipico (cfr. L'uomo e i suoi simboli, a cura di C.G. Jung, trad. it. Firenze-Roma, 1967, pp. 98, 156,
170, 174 e passim).
(36)  Una raffigurazione del Costantino-cavaliere che schiaccia il paganesimo sotto gli zoccoli
dei suo cavallo si trova per esempio su un capitello di Saint-Trophime ad Arles: cfr. F. Benoît, Ley
mythes de l'outre-tombe. Le cavalier à l'anguipède et l'écuyère Epona, Bruxelles, 1950, tav. X, 2.
(37)  La tradizione del Cristo-cavaliere di Lidda risale, per la verità, non a fonti cristiane, bensì a
un hâdith attribuito a Maometto dagli antichi commentatori del Corano (cfr. Benoît, L'héroïsation, cit.,
p. 95). Peraltro, almeno nell'iconografia copta, la rappresentazione di qualunque santo è normalmente
equestre.
(38)  L'idea che le anime dei defunti dannati si trasformino in cavalli o cavalchino demoni di
aspetto equino è corrente nel nostro medioevo, e risente soprattutto di suggestioni celtiche e
germaniche scadute e volgarizzate. Ne diamo qualche saggio, avvertendo che si tratta solo di campioni.
Un exemplum di Elinando, raccolto da Vincenzo di Beauvais, narra che il cubicularius di Enrico
arcivescovo di Reims si trova a passare con un valletto, nell'ora fatidica del mezzogiorno, per una
foresta dalle parti di Arras. A un tratto i due odono un terrificante strepito, come di cavalli agitati e di
armi, e grida come di una moltitudine che parta per la guerra ("tumultum magnum in nemore, quasi
multiplices et varios equorum fremitus, armorum sonitus, et velut voces multitudinis impetu proruentis
in bellum"). Il valletto afferma che il bosco è pieno di demoni e di anime di morti, i quali gridano che
presto l'arcivescovo andrà a raggiungerli. In effetti i due, giunti a destinazione, trovano il prelato in
agonia. A questo proposito Elinando commenta: "Hinc apparet quales equi sint illi super quos
aliquando defunctorum animae videntur assisae. Sunt enim daemones se in equos transformantes,
quorum sessores sunt animae miserrimae peccatis oneratae, tamquam armis quibusdam et clypeis
onustatae (...). Certum est autem equum animal esse superbum et contumax, contentionis et belli
cupidum, ferventem ad coitum et in libidine praepotentem. Daemones igitur in equos transformati
significant sessores suos se huius modi sceleribus oblectasse" (Helinandi Frigidi Montis De cognitione
sui, 12, in P.L., CCXII, col. 733). Un altro bell'esempio di cavalli-demoni (cavalli neri), che però in
groppa non recano dannati bensì anime del purgatorio, si ha nel predicatore domenicano duecentesco
Stefano di Borbone (Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d'Etienne de
Bourbon dominicain du XIIIe siècle, a cura di A. Lecoy De La Marche, Paris, 1877, pp. 37-38). Il
grande patrimonio folklorico della "caccia feroce" passa da Cesario di Heisterbach a Elinando al
Passavanti e giunge allo stesso Boccaccio della celebre novella di Nastagio degli Onesti, nonostante il
capovolgimento etico in funzione del quale il grande Certaldese utilizza il tema (cfr. G. Boccaccio,
Decameron, giorn. V, nov. 8, a cura di V. Branca, II, Firenze, 1960, pp. 83-93; per il tema della "caccia
feroce", cfr. la nota bibliografica del Branca, pp. 83-84). Ancora un cavallo nero, senza alcun cavaliere
stavolta, è quello fermato da san Pietro martire con un segno di croce mentre corre imbizzarrito per il
fiorentino Mercato Vecchio. Si ravvisa in lui un demonio perché scompare (cfr. G. de Fracheto, Vitae
fratrum, c. I, par. III, a cura di B.M. Reichert, in Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum
Historica, I, Lovanii, 1896, pp. 237-238; A. Cocchi, Chiese di Firenze, I, Firenze, 1903, pp. 269-271).
(39)  Cfr. Delebecque, Le cheval, cit., p. 165.
(40)  Iliade, XXIII, 171-172, 242; Odissea, XXIV, 80-81.
(41)  Iliade, V, 654; XV, 445 ss.; Eneide, VI, 656.
(42)  Cfr. M. Launey, Recherches sur les armées hellénistiques, I, Paris, 1949, p. 332.
(43)  Cfr. Benoît, Les mythes, cit., pp. 11 ss.
(44)  Cfr. supra, nota 42.
(45)  Cfr. C. Clermont-Ganneau, Horus et saint Georges, in "Revue archéologique", s. I, vol.
XXXII, 1876, pp. 196-204, 372-399.
(46)  Cfr. F. Cumont, Lea "cavaliere danubiens", ibidem, s. VI, vol. XII, 1938, pp. 67-70.
(47)  Rimandiamo ancora una volta, per brevità, a Benoît, L'héroïsation, cit., pp. 58-59.
(48)  Viesner, Fahrende, cit., pp. 36-46.
(49)  Molti aspetti della mitologia celtica sono rimasti a livello folklorico, com'è noto, nelle
fiabe francesi e irlandesi che hanno a protagoniste le fate. È consueto ch'esse forniscano all'eroe un
cavallo dal quale gli raccomandano di non scendere: l'animale serve al "viaggio lontano", ch'è
secondo il Propp una trasposizione di senso per indicare il regno dei defunti. Un bel testo medievale
che presenta con molta chiarezza questa situazione è il Lai de Lanval di Maria di Francia, nel quale una
fata porta, su un cavallo bianco, un cavaliere nell'Avalon.
(50)  Si vedano le osservazioni fatte da A. Varagnac, Note sur le folklore et le culte du cheval, e
Le marteau, le sabot et le cheval, in "Revue du folklore français", IV, 1935, e XII, 1941, riprese in Id.,
Il cibo, sostanza sacra, in AA.VV., La storia e le altre scienze sociali, cit., pp. 18-30.
(51)  Può darsi che il valore magico del cranio equino - che già nell'antichità da simbolo
apotropaico fu degradato a motivo ornamentale - dipenda dai sacrifici altaici nei quali ai cavalli
sacrificati si tagliavano la testa e gli zoccoli: donde probabilmente la comune leggenda folklorica che i
morti cavalchino animali zoppi e decapitati. Il Boccaccio ricorda che un cranio equino (qui, d'asino)
vegliava una vigna di proprietà d'un Lotteringhi presso Fiesole: e lo ricorda in una novella che,
nonostante l'impianto burlesco, rimane di contenuto "magico" (Decameron, VII, 1, a cura di V.
Branca, II, Firenze, 1960, pp. 201-208). Un parallelo islandese, che presenta anche marcate similitudini
con i costumi funerari scitici, è attestato nella Saga di Vatnsdal (cfr. Antiche saghe islandesi, a cura di
Scovazzi, cit., p. 203).
(52)  Taciti Germania, 10.
(53)  Cfr. H. Dontenville, Les dits et récits de mythologie française, Paris, 1950, pp. 30-36. Si
tratta di tradizioni analoghe al wilder Jäger e alla mesnie Hallequin.
(54)  Per un ciclo analogo cfr. A. Graf, Artù nell'Etna, in Miti, leggende e superstizioni del
Medio Evo, II, rist. anast., Bologna, 1965, pp. 301-335.
(55)  Odhinn è presso i Germani settentrionali il nome di colui che in tedesco si chiama Wotan,
in anglosassone Woden. Si tratta della stessa parola, fatti i dovuti mutamenti fonetici.
(56)  Le fonti in questione sono presentate e discusse da Scardigli, Lingua e storia, cit., pp.
68-110, che si serve anche di M. Pensa, L'uomo del nord, Bologna, 19622. Che il culto di
Wotan-Odhinn provenga dall'Asia e che quindi tra le divinità germaniche egli sia il meno germanico
anzi addirittura il meno indoeuropeo, il più compromesso con la cultura turco-mongola, è negato da J.
De Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, II, Berlin, 1957, pp. 89 ss., ma sembra viceversa
probabile. Per Snorri cfr. Snorri Sturluson, Edda, trad. it. a cura di G. Dolfini, Milano, 1975, e L'Edda
di Snorri, a cura di G. Chiesa Isnardi, ibidem. Sul tema delle fonti nordiche in generale: M. Ciklamini,
Old Norse Epic and Historical Tradition, in AA.VV., Folklore and Traditional History, a cura di R.M.
Dorson, Paris-La Haye, 1973, pp. 21-28; R. Boyer ed É. Lot-Falck, Les religions de l'Europe du Nord.
Eddas, sagas, hymnes chamaniques, Paris, 1974.
(57)
Adami Bremensis Descriptio insularum Aquilonis, 26, in P.L., CXLVI, col. 643. Torneremo
sul risvolto propriamente guerriero di tale furor, che già aveva impressionato i Romani (furor
Theutonicus). Basti sottolineare che questo tipo di rabbia ferina proviene in realtà dalla possessione
divina. Anzi, il furor di Odhinn è un aspetto della sua natura divina e della sua stessa sapienza: "la sua
caratteristica principale è di essere dio della sapienza e della guerra, o, meglio della morte in guerra.
Guerra e sapienza possono sembrare ai nostri concetti contrastanti, ma forse hanno la loro spiegazione
e il loro punto d'incontro oltre che nel nucleo della figura di Odhinn, nella considerazione della
struttura aristocratica della società germanica, per cui il nobile non doveva essere solo il condottiero in
guerra, ma anche il capo dell'assemblea politica" (Introduzione a L'Edda. I carmi norreni, a cura di
C.A. Mastrelli, Firenze, 1951, pp. LXXI-LXXII).
(58)  Hávamál, vv. 600-609, in L'Edda, ed. cit., p. 31.
(59)  Il sette e il nove sono numeri mistici presso i Semiti (l'identificazione dell'Albero Cosmico
a sette rami con i sette cieli planetari è d'origine mesopotamica), ma anche fra i Turco-tartari, che
parimenti conoscono il simbolo dell'Albero Cosmico come Asse del Mondo attraversante le varie
regioni cosmiche (le quali risultano pertanto comunicanti) e il parallelo rito di ascesa al cielo mediante
l'arrampicarsi su un palo fungente appunto da Asse (cfr. Eliade, Lo sciamanismo, cit., pp. 214-218 e
Id., La nascita mistica. Riti e simboli d'iniziazione, trad. it. Brescia, 1974, ad indicem).
(60)  Cfr. Eliade, Lo sciamanismo, cit., p. 291; per l'impiccagione iniziatica cfr. O. Höffler,
Kultische Geheimbünde der Germanen, I, Frankfurt a.M., 1934, p. 225. Quanto al simbolismo generale
dell'Albero Cosmico, o "Albero del Mezzo", si rimanda a R. Guénon, Il simbolismo della croce, trad.
it. Torino, 1966, pp. 73-84.
(61)  Cfr. Eliade, Lo sciamanismo, cit., pp. 205 ss., che mostra la diffusione dell'idea dell'Asse
del Mondo (albero, pilastro, scala, ponte ecc.) e fornisce la relative referenze bibliografiche. Scardigli
segue Eliade, e noi seguiamo entrambi. Ascendere l'albero e passare il ponte sono simboli paralleli, che
qualificano l'esperienza del "passaggio" da un mondo all'altro. Cfr. supra, nota 18.
(62)  Ibidem, pp. 349-350.
(63)  Propp, Le radici, cit., p. 394.
(64)  Cfr. G. Dumézil, Du mythe au roman. La Saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, I, V-VIII)
et autres essais, Paris, 1970. Sassone il Grammatico, nato in Danimarca verso la metà del XII secolo e
morto dopo il 1216, è contemporaneo di Snorri Sturluson, il raccoglitore dell'Edda in prosa. Nell'uno
come nell'altro caso giova ricordare che siamo in presenza di autori cristiani, anzi di chierici, per giunta
assai tardi.
(65)  Cfr. Baldrs Draumar, in L'Edda, ed. cit., pp. 259-261.
(66)  "Anche se a noi sfugge il come dell'origine della poesia epica presso i Germani, tuttavia
possiamo argomentare che furono i Goti, intorno al 400 d.C., a dare vita all'arte del carme eroico
allitterante e a creare così la più antica leggenda eroica germanica a noi conservata" (Mastrelli,
Introduzione a L'Edda, ed. cit., p. LXXXIV).
(67)  Ribadiamo quanto non solo le pratiche e le tecniche, ma altresì i concetti e le funzioni della
guerra e della caccia siano simili nell'età premoderna. La caccia, soprattutto quella di animali feroci, è
sentita come somigliante alla guerra e addestramento a essa. Le armi usate sono praticamente le stesse.
Ad entrambe le attività presiede, nelle società tradizionali, un rituale a carattere magico. Nella caccia si
tende ad assimilare a un nemico l'animale che ci sta di fronte; e per converso in guerra il nemico è
sovente paragonato a una fiera. Nell'iconografia, la figura dell'eroe-cavaliere si presenta sia
guerreggiante, sia cacciante; i gesti sono simili; e nel suo antagonista (avversario umano, belva o
mostro che sia) si individua il simbolo di un nemico metafisico, di un male da schiacciare.
Naturalmente, la caccia cui qui si allude non è del genere che presuppone una netta superiorità
dell'uomo sulla selvaggina, ma di quello le cui sorti sono incerte, dello scontro fra uomo e belva,
insomma del Tierkampf. La parentela tra caccia e guerra a livello tanto funzionale quanto religioso si
afferra immediatamente nelle lingue indoeuropee. L'indoeuropeo *wen-, "andare a caccia", ha
conservato il suo senso originale nel latino venor; il gotico winnan significa "soffrire", pare con
allusione alle fatiche della contesa, mentre nell'antico tedesco winnan è "combattere", passato
significativamente al gewinnen, "vincere", del tedesco moderno. Attorno all'idea di guerra come di
caccia abbiamo cioè un concentrarsi di idee qualificanti la lotta e la sofferenza.
(68)  Il carattere ctonio di Wotan, colto soprattutto nelle sue funzioni di psicagogo, non sfuggì ai
Romani i quali interpretarono Wotan come il dio Mercurio ("Deorum maxime Mercurium colunt",
diceva già Tacito, Germania, 9): cfr. Pauli Diaconi Historia Langobardorum, 1, 9, a cura di L.
Bethmann e G. Waitz, in M.G.H. Script. rer. Lang., p. 53, e in genere F. Benoît, Mars et Mercure,
Aix-en-Provence, 1959, passim e part. p. 149. Per il controverso rapporto fra Odhinn e il cavallo, cfr.
K. Hauck, Zur Ikonologie der Goldbrakteaten, X: Formen der Aneignung spätantiker ikonographischer
Konventionen im paganen Norden, in AA.VV., Simboli e simbologia nell'Alto Medioevo, I, Spoleto,
1976, pp. 81-106, e le osservazioni di G. Dolfini, ibidem, pp. 111-112.
(69)  Cfr. supra, nota 52. Le caratteristiche divinatorie del cavallo sono comunque - e rimangono
- fondamentali nelle culture indoeuropee. Esse sono senza dubbio legate all'aspetto
funerario-sacrificale del culto equino, così come la mantica è in genere - ma non sempre - connessa a
forze e tecniche ctonie. I divini cavalli parlanti di Achille sono noti e noi stessi ne abbiamo già fatto
cenno. Nelle saghe iberno-celtiche il cavallo è talora presenza demonica, legata alle forze acquatiche
non meno che nell'area ellenica (cfr. H. Gaidoz, Cûchulain, Beowulf et Hercule, in AA.VV.,
Cinquantenaire de l'École pratique des hautes études, Paris, 1921, p. 136), ma comunque animale
meraviglioso, che piange lacrime di sangue nel ciclo di Cuchulainn, e, ancora, lacrime di sangue
quando si sta appressando la morte di san Colomba (cfr. G. Pepe, Il medioevo barbarico in Europa,
nuova ed., Milano, 1967, pp. 29, 50). Georges Dumézil, sempre a proposito di queste facoltà mantiche,
ha notato che nelle lingue slave i termini "cavallo" e "destino" sono imparentati; e Sassone il
Grammatico notava l'esistenza presso gli Slavi del Baltico di cavalli che vivevano a spese pubbliche
presso i santuari affinché il dio li cavalcasse durante la notte; anch'essi prevedevano l'avvenire, e
quest'uso richiamava quello da Tacito attestato per i Germani del suo tempo. Cavalli saggi si trovano
anche fuori dalla cultura indoeuropea: ma, significativamente, nella turco-mongola, che è assai
problematico separare da quella con una netta linea di divisione. Si veda il poema tartaro della lotta fra
Kartaga e la donna-cigno (cfr. Frazer, II ramo d'oro, cit., II, p. 422). Sulla sponda americana dello
stretto di Bering, gli indiani Omaba ritengono intelligenti i propri cavalli e discutono con loro (cfr. F.
Albergamo, Mito e magia, Napoli, 1970, p. 301). L'idea che il cavallo parli, consigli, conosca il futuro
è comunque corrente nel folklore europeo: cfr. supra, nota 3, e Propp, Le radici, cit., p. 217. Grani, il
cavallo di Sigurdh nella saga dei Volsunghi, capisce quando il padrone è morto e s'addolora come un
uomo; e come a un uomo si può parlargli. È sintomatico dell'importanza di questo animale il fatto che
uno dei più antichi monumenti restatici della lingua tedesca consista proprio in un incantesimo per
sanare il cavallo azzoppato. Si tratta di una delle due formule magiche, unico resto superstite in terra
tedesca dell'antica poesia pagana, trascritta nel 950 da un ignoto su una pagina palinsesta d'un codice
della biblioteca capitolare della cattedrale di Merseburgo. Questo scongiuro "lo immaginiamo recitato
da un cavaliere, nel cuore della selva millenaria, per guarire il suo destriero, che si è slogato il piede e
non può avanzare d'un passo. Sentendosi perduto nel tenebroso regno dei geni maligni e dei mostri,
l'uomo si rivolge a chi solo può salvarlo, a Wodan, l'instancabile viatore di tutte le vie, padre e maestro
di ogni magia, e, a sollecitarne l'intervento, ricorda un episodio del mito, in cui lo stesso dio si trovò in
uguale distretta. Mentre egli con un corteggio di numi attraversava la foresta, al destriero del suo figlio
prediletto, il giovane Balder, il dio della luce, "fu slogato" il piede. L'episodio evocato rientra forse nel
ciclo dei segni premonitori che annunziano la prossima morte dei giovane dio, insidiato dai dèmoni, e
la fine del mondo. Invano le dee più potenti e più esperte di magia s'industriano a scongiurare il male:
Sunna, la dea del sole, con la sorella Sinthgunt, la "viatrice guerriera", Frîa, la sposa di Wodan, con la
sorella Folla, la Copia germanica. Le forze della luce e della vita nulla possono contro le potenze delle
tenebre; onde lo stesso ordine dell'universo sembra minacciato. Finché interviene, ultimo, Wodan e
pronuncia il suo scongiuro, "come sapeva lui scongiurare". Le parole divine "Osso a osso, sangue con
sangue, membro a membro: come fossero incollati insieme", mormorate con voce lenta e solenne,
avranno anche questa volta l'effetto di far rifluire la vita nell'arto leso, e l'uomo e il suo fido destriero
saranno salvi" (C. Grünanger, La letteratura tedesca medievale, nuova ed., Firenze-Milano, 1967, pp.
8-9); sull'argomento è tornato R. Manselli, Simbolismo e magia nell'Alto Medioevo, in AA.VV.,
Simboli e simbolismo, cit., I, pp. 317-319, da considerare anche in rapporto alle osservazioni di G.
Dolfini, ibidem, pp. 338-339. Da notare il senso di solidarietà, di comunanza di sorte, tra uomo e
cavallo quale emerge dallo scongiuro. Già il Varagnac ha notato che il rapporto tra il fabbro e il
maniscalco, proprio nella prospettiva della guarigione di un cavallo azzoppato - e insomma un
complesso mitico di origine odinica - è sopravvissuto in area cristiana nella leggenda di sant'Eligio
(cfr. Varagnac, Il cibo, cit.). Per le Valkirie, G. Chiesa Isnardi, Il trascendimento dell'umano nelle
Valkirie e nelle streghe, in AA.VV., Il superuomo e i suoi simboli nella letteratura moderna, a cura di
E. Zolla, Firenze, 1976, IV, pp. 11-45, e G. Müller, Zur Heilkraft der Walküre. Sondersprachliches der
Magie in Kontinentalen und Skandinavischen Zeugnissen, in "Frühmittelalterliche Studien", X, 1976,
pp. 350-361.
(70)  Taciti Germania, 27.
(71)  Cfr. É. Salin, Les figurations animales du cimitère alamanique de Villey-Saint-Étienne, in
"Revue archéologique", s. VI, vol. XI, 1938, pp. 50-76.
(72)  Taciti Germania, 18: lo sposo fa alla sposa un dono nuziale consistente in armi e in un
cavallo bardato: la sposa viceversa reca al marito solo armi.
(73)  È stato C. Dawson, La nascita dell'Europa, nuova ed., trad. it. Milano, 1969, p. 118, a
osservare che "la sepoltura di re Alarico nel letto dei fiume Busento, circondato dal suo tesoro e dai
suoi schiavi massacrati, richiama piuttosto il funerale di Patroclo che non quello di un re cristiano". Per
la tomba di Alarico cfr. Jordanis De origine actibusque Getarum, 30, in M.G.H. A.A., V, 1, p. 99.
(74)  Cfr. L. Musset, Les invasions, les vagues germaniques, Paris, 19692, p. 300, per gli umboni
franchi: ma accanto a soggetti che si potrebbero ritener pagani, come i cavalli, ve ne sono di cristiani,
come il profeta Daniele. Le figurazioni animali d'uno stanziamento alamanno del VI-VII secolo,
rintracciato 16 chilometri a ovest di Nancy, sono state studiate da Salin, Les figurations, cit. Risulta che
si usavano quattro figure animali principali cui si porrebbe attribuire valore religioso sia pagano, sia
cristiano: il cavallo (quello più anticamente attestato), il pesce, il grifone, il drago. Esse sono associate
a simboli solari quali il "cerchio oculato". Il cavallo in particolare è talvolta raffigurato nell'atto di bere
al bacino della fonte della vita. Ma tutti questi simboli, qualunque fosse il loro valore assoluto, anche se
pagani non erano incompatibili con un cristianesimo di superficie. Le sepolture alamanne e quelle
franche sulla sinistra del Reno sono difficilmente distinguibili tra loro. Lo Schumacher ha sostenuto
che, a differenza delle prime, le seconde tendono a raggrupparsi: ma una tale tendenza potrebbe essere
il risultato dell'influenza cristiana e come tale rompere il limite etnico. Del resto, influenza cristiana
non significa conversione né, per contro, mantenimento di forme iconografiche precristiane significa
permanenza di usi e di culti pagani (cfr. K. Schumacher, Siedlungs- und Kulturgeschichte der
Rheinlande von der Urzeit bis in das Mittelalter, 3 voll., Mainz, 1925).
(75)  Cfr. F. Stein, Adelsgräber des 8. Jahrhunderts in Deutschland, I, Berlin, 1967, pp. 167 ss.
(76)  Quanto alle sepolture nobiliari germaniche in generale si rimanda a: J. Herrmann, Frühe
Klassegesellschaftliche Differenzierungen in Deutschland, in "Zeitschrift für Geschichtswissenschaft",
XIV, 1966, pp. 398-422; A. Genrich, Archäologische Aspekte der Geschichte des Adels der Altsachsen
auf dem Kontinent, in "Neue Ausgrabungen und Forschungen in Niedersachsen", IV, 1969, pp.
193-201. In particolare a proposito delle tombe con cavalli, cfr. la "recensione lunga" che al citato
studio di F. Stein è stata dedicata da H. Steuer e M. Last, Zur Interpretation der beigabenführenden
Gräber des achten Jahrhunderts im Gebiet rechts des Rheins, in "Nachrichten aus Niedersachsens
Urgeschichte", XXXVIII, 1969, pp. 25-88, part. pp. 44-45, 58-59. Ringrazio Otto von Hessen per
avermi gentilmente procurato la Sonderdruck di questa pubblicazione. Va comunque notato che, dal
punto di vista storico-archeologico, la cristianizzazione di queste genti ha costituito una grave perdita
di fonti. Il permanere dell'uso di inumare cavalli e corredi ci avrebbe fornito sull'allevamento, sulle
tecniche ecc., notizie irrecuperabili per altra via.
(77)
Su un caso particolare, si veda G.P. Bognetti, Le crocette longobarde, in L'età longobarda, III,
Milano, 1967, pp. 137-155.
(78)  Cfr. S. Lindqvist, Gotlands Bildsteine, 2 voll., Stockholm, 1941-42; L. Musset, Problèmes
militaires du monde scandinave (VIIe-XIIe siècle), in AA.VV., Ordinamenti militari in Occidente, cit.,
I, pp. 229-291.
(79)  Per le navi-sepolcro di Gokstad e Oseberg, cfr. G. Bibby, Le navi dei Vichinghi, trad. it.
Torino, 1960, e R. Pörtner, L'epopea dei Vichinghi, trad. it. Milano, 1972, pp. 173-175. Sull'uso
nordico di seppellire con cane e cavallo, cfr. P.M. Arcari, Idee e sentimenti politici dell'Alto Medioevo,
Milano, 1968, p. 405. L'Ynglinga saga è tradotta in Storie e leggende del Nord, a cura di G. Chiesa
Isnardi, Milano, 1977, pp. 75-163 (per Åsa cfr. part. pp. 150-151).
(80)  Helgakvidha Hundingsbana, strofe 32-33, in L'Edda, ed. cit., p. 138.
(81)  Volundarkvidha, strofa 33, ibidem, p. 102.
(82)  Frammenti dell'Edda di Snorri, 8 (9B) 9 (11B), ibidem, pp. 300-301.
(83)  "inventus vero equitandi usu a prima pueritia coaliscens, incedere pedibus existimat vile"
(Ammiani Marcellini Res gestae, XXXI, 2, 20); cfr. supra, cap. I, nota 77.
(84)  "plagam caballi componat quemadmodum componere debuit si dominum eius plagasset"
(Lex Alamannorum karolina sive reformata, a cura di G.H. Pertz, in M.G.H. LL., III, p. 158): più
centauri di così...
(85)  Questo rapporto cavallo-ferro si coglie altresì nella mitologia odinica passata, come s'è
visto, nel folklore cristiano di sant'Eligio, al rapporto fabbro-maniscalco.
(86)  Cfr. R.J. Forbes, Metallurgia, in Storia della tecnologia, a cura di Singer et al., cit., II, p.
56. Questa diffusione della metallurgia è stata da noi presentata in modo per necessità di discorso molto
schematico, astraendo per esempio dalle influenze reciproche: quali quella della tecnica danubiana, che
per il tramite caucasico sembra avere influenzato dal nono secolo a.C. in poi quella asiatica in genere,
cinese in particolare.
(87)  Per questo e per quel che segue, costante sarà il richiamo a M. Eliade, Il mito dell'alchimia,
trad. it. Roma, 1968, soprattutto pp. 24-121.
(88)  Eschilo, Prometeo, primo episodio; il ferro è detto "nativo della Scizia" anche in un'altra
tragedia di Eschilo, I sette contro Tebe.
(89)  Cfr. ad esempio, per i Dogon, Eliade, Il mito dell'alchimia, cit., p. 37. L'eroe-civilizzatore
cinese Yu fu anch'egli minatore e metallurgo, ibidem, p. 64. Nelle canzoni epiche turco-mongole la
parola darkhan, fabbro, significa anche eroe, ibidem, p. 95. Nella tradizione iranica il fabbro Kavi è
capostipite di una dinastia regale e il suo nome è imparentato con il termine avestico che significa
anche "saggio", ibidem, p. 96. Il rapporto tra fabbro ed eroe-civilizzatore è particolarmente esaminato
ibidem, pp. 97-108. Da parte nostra potremmo aggiungere la menzione del dio solare celtico Lug, detto
Sahildanach, parola nella quale sta racchiuso il concetto ch'egli possegga molte tecniche
complementari: poeta, fabbro, mago, guerriero, carpentiere. Arti naturali e "sovrannaturali", pacifiche
e bellicose, vi figurano caratteristicamente associate. Cfr. anche G. Chiesa Isnardi, La figura del fabbro
sovrumano nella letteratura nordica antica, in Il superuomo e i suoi simboli nella letteratura moderna,
a cura di E. Zolla, Firenze, 1977, V, pp. 11-40.
(90)  Cfr. Tubalcain, "qui fuit malleator et faber in cuncta opera aeris et ferri" (Gen, 4, 22), nel
medioevo considerato inventore della musica. Il rapporto tra musica e magia è peraltro noto. Resta da
osservare un elemento, se non del tutto negativo, certo inquietante della tecnica nell'esegesi biblica
medievale: essa è, fin dal suo nascere, in rapporto con i discendenti di Caino. In ciò soprattutto il
fabbro, specie quando fabbrichi le armi, è figura tanto più oscura e terribile: egli forgia gli strumenti del
fratricidio, eterna nelle vicende umane il delitto del suo antenato.
(91)  Cfr. Eliade, Il mito dell'alchimia, cit., p. 98. Ilmarinen è l'"eroe-fabbro" del Kalevala.
(92)  Cfr. F. Cumont, Le religioni orientali nel paganesimo romano, trad. it. Bari, 1967, pp. 141,
175. L'abilità dei Calibi pontici nella metallurgia è ricordata già nei Sette contro Tebe di Eschilo, dove
il ferro è detto "calibo"; in Ammiano Marcellino, XXII, 8, torna quello che era, ormai, un tópos
letterario. Per quanto Telchini, Cabiri, Cureti e Dattili siano, a loro volta, ricordati dagli Elleni per la
loro origine samotracica, frigia o lidia, essi sembrano piuttosto da ricondursi ad aree più nord-orientali,
quali la Colchide e la Transcaucasia in genere: cfr. R. Pettazzoni, I misteri, Bologna, 1924, pp. 71 ss.;
H. Jeanmaire, Couroï et Courètes, Lille, 1939; K. Kerényi, Mysterien der Kabiren, in
"Eranos-Jahrbuch", XI, 1945, pp. 11-60; R. Pealacci, I Telchines, "maghi" nel segno della
trasformazione, in AA.VV., Magia. Studi di storia delle religioni in memoria di Raffaela Garosi,
Roma, 1976, pp. 197-206.
(93)  Altheim, Dall'antichità al Medioevo, cit., p. 60.
(94)  Sul costume sciamanico cfr. Eliade, Lo sciamanesimo, cit., pp. 125 ss. Ignoriamo quanto di
questi usi sia vivo ancor oggi: ma Eliade si rifa a testimonianze anche molto recenti. Il ruolo degli
ornamenti di ferro è particolarmente visibile fra i Siberiani (dove il rapporto funzionale con le corazze è
evidente: le placche di ferro servono a proteggere dai colpi degli spiriti malvagi). Tra gli ornamenti
metallici dei costume altaico ve ne sono alcuni che servono a spaventare gli spiriti.
(95)  Ibidem, p. 350 e, sui rapporti (anche mitici) tra fabbro e sciamano, pp. 350-353.
(96)  Cfr. infra, cap. IV, p. 229.
(97)  Altheim, Dall'antichità al Medioevo, cit., p. 61. Per la funzione del tamburo nei riti
sciamanici, Eliade, Lo sciamanesimo, cit., pp. 140 ss.
(98)  L'importanza dell'acqua nei miti e riti connessi all'immortalità (e a quelli, paralleli, alla
rinascita e al ringiovanimento) è nota: si rinvia a G. Cocchiara, Il paese di cuccagna, Torino, 1956, pp.
126-158. Data la connessione con il tema della rinascita - e dunque con quello della morte rituale -
l'acqua assume un ruolo di primo piano nelle iniziazioni, incluse le guerriere (cfr. Eliade, La nascita
mistica, cit., ad indicem). Ne fa ad esempio fede il mito celtico dell'eroe dell'Ulster, Cuchulainn, nel
quale elemento igneo ed elemento acquatico si presentano secondo la tipologia di un'operazione di
tempra vera e propria: il "calore magico" dell'eroe di ritorno dall'impresa vittoriosa viene temprato
mediante il bagno in grandi bacini d'acqua fredda, che istantaneamente bolle. L'eroe viene quindi
temprato come un'arma: e anche qui giungerebbe opportuno il confronto con i miti sciamanici nei quali
l'iniziando viene tagliato a pezzi, fuso e riforgiato a nuovo nella fucina del "fabbro celeste". L'episodio
di Eeta nel mito di Medea attinge a questo entroterra antropologico. Ancor più stretto contatto con
l'acquisizione dell'immortalità hanno i bagni in acque sacre, specie sorgive o sotterranee, "infere": cfr.
il bagno di Achille bambino nello Stige. Ad essi può essere avvicinato il bagno nel sangue di animali
ctoni, come il drago: cfr. il caso di Sigurdh-Sigfrido. Le bevute di acqua sacra, come quelle dei
guerrieri daci al Danubio, avrebbero a loro volta l'effetto di rendere invulnerabili. Odhinn, nel
presentare i suoi poteri, ci pone a sua volta dinanzi alla magia dell'acqua: "se verso dell'acqua / su un
giovane guerriero / egli non cadrà anche se nel mezzo della mischia / e non piegherà di fronte alle
spade" (Hávamál, 158, in L'Edda, ed. cit., p. 34).
(99)  Cfr. per questo Scardigli, Lingua e storia, cit., pp. 56 ss., contro il parere di J. De Vries,
Kelten und Germanen, Bern, 1960.
(100)  Cfr. Scardigli, Lingua e storia, cit., pp. 62-67, passim, con esempi e relativa bibliografia.
(101)  Cfr. A.P. Tylecote, Le développement des techniques sidérurgiques en Grande-Bretagne,
in "Revue d'histoire de la sidérurgie", VII, 1966, pp. 87-119.
(102)  Cfr. gli esempi citati da A. France-Lanord, Évolution de la technique du fer en Europe
occidentale de la préhistoire au Haut Moyen Âge, in AA.VV., Le fer à travers les âges, Nancy, 1956,
pp. 27-43.
(103)  Cfr. F.J. Liger, La ferronnerie ancienne et moderne, 2 voll., Paris, 1875.
(104)  Vegetii Epitoma rei militaris, I, 20.
(105)  É. Salin, Sur les techniques de la métallurgie du fer de la préhistoire au temps des grandes
invasions, in "Revue de métallurgie", XLIX, 1952, pp. 165-176, conferma i racconti di Ammiano
Marcellino e di Gregorio di Tours circa le terribili ferite prodotte dallo scramasax, esibendo a prova
fotografie di crani interessati appunto da ferite del genere. Sempre sullo scramasax, cfr. anche infra,
cap. VIII, pp. 439 ss.
(106)  Cfr. Belaïew, Sur le "damas" oriental et les lames damasées, in "Métaux et civilisation",
I, 1945, pp. 10 ss.
(107)  In generale si veda A. Lerot-Gourhan, Note pour une histoire des aciers, in "Technique et
civilisation", II, 1951, pp. 4-11, che propende per una provenienza dell'acciaio dalla Cina, tuttavia con
parecchie riserve e alquanti problemi insoluti.
(108)  Salin, Sur les techniques, cit.
(109)  Cfr. A. France-Lanord, Les techniques métallurgiques appliquées à l'archéologie, in
"Revue de métallurgie", XLDC, 1952, pp. 411-422.
(110)  È inutile specificare che si tratta qui di un "acciaio" molto diverso da quel che noi
intendiamo oggi con tale termine. Era semplicemente ferro indurito mediante un processo di
ossidazione; il rapporto del suo nome con il latino acies, "punta", ricorda ancor oggi che, più che a
forgiare intere armi, serviva a farne le parti più esposte alla lotta e bisognose di durezza.
(111)  "spathas nobis etiam arma desecantes vestra fraternitas destinavit, ferro magis quam auri
pretio ditiores. Splendet illic claritas expolita, ut intuentium facies fideli puntate restituant, quarum
margines in auctum tali aequabilitate descendunt, ut non limis compositae, sed igneis fornacibus
credantur effusae. Harum media pulchris alveis excavata quibusdam videntur crispari posse vermiculis:
ubi tanta varietatis umbra conludit, ut intextum magis credas coloribus lucidum metallum. Hoc vestra
cotis diligenter emundat, hoc vester splendidissimus pulvis ita industriose detergit, ut speculum
quoddam virorum faciat ferrea lucem, qui ideo patriae vestrae natura largiente concessus est, ut huius
rei opinionem vobis faceret singularem: enses qui pulchritudine sui putentur esse Vulcani, qui tanta
elegantia fabrilia visus est excolere, ut quod eius manibus formabatur, non opus mortalium, sed
crederetur esse divinum" (Cassiodori Variae, V, 1, ed. cit., p. 143).
(112)  Thidhrekssaga, 103-107, a cura di H. Reuschel, Halle, 1934, pp. 19-21. La Thidhrekssaga,
il cui protagonista è Teodorico, è un prodotto in verità assai tardo, maturato alla corte di Haakon quarto di
Norvegia e influenzato dalla sua volontà di trapiantarvi gli ideali cortesi. Ma senza dubbio antico è
parecchio del materiale costituente la saga. È sintomatico che, riferendosi a Teodorico, del quale il
prezioso latino di Cassiodoro ci ha or ora edotto sull'interesse per le armi di alta qualità, anche il brano
da noi citato ci riconduca al VI secolo, come le spade alamanne studiate da Salin e da France-Lanord
(cfr. É. Salin, La civilisation mérovingienne d'après les sépultures, les textes et le laboratoire, III: Les
techniques, Paris, 1957, part. pp. 275-278), che potrebbero essere a buona ragione addotte quale
commento archeologico ai due testi qui citati.
(113)  I viaggiatori arabi del nono secolo rilevano anch'essi la maestria dei fabbri germanici e l'uso
di tecniche del genere. Nel X-XI secolo ripresero l'argomento per esempio al-Biruni e al-Kindi, con
allusioni anche agli uccelli mangiatori di ferro, che trovano paralleli in India e in Cina. Come per la
forma della spada lunga, anche per la tecnica metallurgica occidentale si ripropone il problema delle
origini orientali: ma gli specialisti non si sono pronunziati con precisione in merito.
(114)
Cfr. M. Lombard, Les bases monétaires d'une suprématie économique. L'or musulman, du
VIIe au XIe siècle, in "Annales E.S.C.", II, 1947, pp. 143-160.
(115)  Cfr. E. Fournial, Histoire monétaire de l'Occident médiéval, Paris, 1970, part. pp. 48 ss.,
61 ss.
(116)  È da notare come alla fine del nono secolo la produzione di spade damascate cessi
bruscamente, sostituita da quella di spade completamente in acciaio assai omogeneo. La spada di
Wieland è di questo tipo.
(117)  La sacralità delle armi in generale e della spada in specie è comune a parecchie civiltà
tradizionali, le quali conoscono molti tabù relativi alle armi e al ferro. Si rinvia al molto materiale al
riguardo raccolto da J. Frazer, S. Thompson, G. Dumézil e M. Eliade, del quale un quadro si può
vedere in Albergamo, Mito e magia, cit., 1970, ad indicem.
(118)  Nel Fafnismal, appena il sangue dei drago Fafnir viene ingerito da Sigurdh, questi
immediatamente comprende il linguaggio degli uccelli, che gli permette di scoprire l'inganno del
fabbro Regin. Anche in quel carme v'è una significativa associazione tra eroe, spada forgiata
meravigliosamente, fabbro, uccelli. Quanto alla sacralità dell'oca e a quella, parallela, del cigno - che
si trovano anche in quadri mitologici non indoeuropei: cfr. C. Mutti, Il simbolismo del cigno nella
tradizione obugrica, in "Vie della tradizione", IV, 1974 - essa è con molta probabilità passata ai
Germani dai Celti; e dai Germani, poi, al nostro medioevo nel quale ha seguito, restando più o meno
intatta al livello folklorico, un divergente destino a livello "colto": da un lato subendo la solita
"demonizzazione" comune agli antichi simboli pagani (è uno degli animali che accompagnano le
streghe al Sabba), dall'altro venendo accettata almeno sul piano degli usi devozionali entro il circuito
cristiano. L'oca che marcia verso la Terrasanta per indicare il cammino ai pellegrini è una leggenda
della prima crociata diffusa nella zona renana (cfr. P. Alphandéry, La Cristianità e l'idea di crociata,
trad. it. Bologna, 1974, p. 58): Luca Dominici ricorda che, nella Pistoia del Quattrocento, si usavano
fare "processioni delle oche" in onore della Madonna d'agosto. Per la sacralità del linguaggio degli
uccelli, cfr. R. Guénon, Simboli della scienza sacra, trad. it. Milano, 1975, pp. 56-59.
(119)  "Nec templum apud eos visitur aut delubrum, ne tugurium quidem culmo tectum cerni
usquam potest, sed gladius barbarico ritu humi figitur nudus, eumque ut Martem, regionum, quas
circumcircant, praesulem verecundius colunt" (Ammiani Marcellini Res gestae, XXXI, 1, 23).
(120)  Cfr. Pomponii Melae De chorographia, II, 1, 15.
(121)  Herodoti Hist., IV, 62, 1-2.
(122)  Cfr. Dumézil, Légendes, cit., pp. 179 ss.
(123)  Cfr. R. Corso, Danze popolari, in Enciclopedia italiana, XII, p. 368; H. Meschke,
Schwerttanz und Schwertspiel im germanischen Kulturkreis, Leipzig, 1931.
(124)  Il racconto della spada è riferito da Prisco e da Jordanes. L'influenza di Erodoto vi è
evidente ma ciò non ne inficia la veridicità. Resta che Attila si servì della spada per l'opera di
propaganda politica a favore di se stesso e contro il fratello Bleda: cfr. Thompson, Attila e gli Unni,
cit., pp. 145-146. Una cosiddetta "spada di Attila" divenne più tardi un simbolo di potere, e come tale è
stata studiata da P.E. Schramm, "Attilas Schwert", ein ungarischer Säbel des 9./10. Jahrhunderts, zum
Kaiserschatz seit der Salischen Zeit gehörend, in Herrschaftszeichen und Staatssymbolik, Stuttgart,
1955, II, pp. 485-491. Si noterà che quello della spada confitta in terra o nella roccia e poi estratta dal
designato è il mito fondamentale del ciclo arturiano. In apparente contraddizione, nell'agiografia
cristiana, l'affondare la spada nella roccia è l'atto simbolico con il quale, nella leggenda di san
Galgano, il cavaliere sancisce l'abbandono del saeculum e suggella la sua conversio (per questa
leggenda si veda supra, nota 18 di questo stesso capitolo). Senonché egli appena disfattosi della
spada... l'adora, al pari degli Sciti, degli Alani, degli Unni di Attila, dei Celti di Artù. Certo, motivo
dell'adorazione è il fatto che l'impugnatura ripete il simbolo della croce: e in effetti le meditazioni
medievali sulla spada a forma di croce abbondano. Sta però di fatto che, a voler parafrasare Ammiano
Marcellino, si direbbe che Galgano adora un "gladius" che "christiano ritu humi figitur nudus" (cfr.
supra, nota 119). La forma della croce santifica certo quel simbolo di guerra agli occhi del pio
cavaliere toscano; e in senso più generale è il desiderio di una sempre più evidente santificazione d'un
oggetto ormai entrato nella liturgia, attraverso le cerimonie di addobbamento, che presiede al fatto che
dal decimo-undicesimo secolo in poi le spade divengono chiaramente cruciformi. Ma, in profondo, non sarà vero
piuttosto il contrario? Non sarà che nella mentalità e nella memoria collettiva dell'Europeo uscito dalle
Völkerwanderungen la spada non è sacra in quanto cruciforme, ma semmai diventa cruciforme,
appunto perché è già di per sé sacra? Se ciò fosse vero, sul piano storico non cambierebbe nulla: ma la
questione dell'origine della cavalleria come esperienza religiosa, e del significato cristiano di tale
esperienza, andrebbe rovesciata. Non più sacralizzazione, tramite l'immissione nel circolo del
cristianesimo, di un'esperienza non sacra, ma accettazione nell'ambito del sacro cristiano di
un'esperienza già da secoli sacra in altri ambiti, e come tale ancor avvertita, anche se non in modo
"chiaro e distinto". Né sarebbe rovesciamento da poco.
(125)  Chissà se si tratta solo d'un modo di dire. Abbiamo poco fa visto che gli Arabi stimavano
fino a 4,250 chili d'oro le spade eccezionalmente preziose. Le ricerche del Prance-Lanord hanno dato
come valutazione del peso medio d'una lama circa 700 grammi: il rapporto verrebbe dunque ben
superiore di 1 a 3. I dati della storia e quelli dell'archeologia, congiunti, si mostrano ancora più
stupefacenti di quelli dell'epica, che talora tendiamo a presentare come iperbolici.
(126)  Cfr. Helgakvidha Hundingsbana, II, e Reginsmal, in L'Edda, ed. cit., pp. 131 ss., 158 ss.;
La saga dei Volsunghi e dei Nibelunghi, trad. it. S. Friedmann, Lanciano, 1931.
(127)  Beowulf, vv. 1670-1679, 1708-10, trad. it. e cura di C.G. Cecioni, Bologna, 1959, pp.
58-59. Tale traduzione, tutt'altro che irreprensibile, è stata da noi usata per comodità, anche se il lettore
constaterà che spesso ce ne discostiamo.
(128)  Ibidem, vv. 1860-1863, p. 64. Sulla dibattuta questione dell'aspetto della spada di Beowulf
- era tempestata di gemme o lavorata a filigrana e a serpentine? - cfr. R. Cramp, Beowulf and
Archaeology, in "Medieval Archaeology", I, 1957, pp. 57-77.
(129)  V.P. Grönbech, Kultur und Religion der Germanen, II, Stuttgart, 1937, pp. 28 ss., cit. da
G. Fasoli, Pace e guerra nell'Alto Medioevo, ora in Scritti di storia medievale, Bologna, 1974, pp.
92-93. Cfr. anche M. Falk, Altnordische Waffenkunde, Kristiania, 1914, pp. 43-44, per le virtù
soprannaturali delle spade, e pp. 47-65 per i nomi di esse.
(130)  Cfr. Taciti Germania, 10 e 18. Con il dono delle armi come momento simbolico del rito di
passaggio alla virilità siamo forse - com'è stato da molto tempo e da più parti notato - alle origini della
vestizione cavalleresca; presso Franchi, Frisoni, Longobardi la spada entra nel rituale del matrimonio
(cfr. J. Michelet, Origines du droit français cherchées dans les symboles du droit universel, Paris, s.d.,
pp. 22 ss.).
(131)  Cfr. Michelet, Origines, cit., p. 92.
(132)  Cfr. L'Edda, ed. cit., p. 102.
(133)  Si tratta di un'usanza molto antica, anche se sopravvissuta alla cristianizzazione e
acculturata nel nuovo quadro sacrale. Vediamone brevemente alcune testimonianze: per i Quadi, i cui
costumi sono influenzati da quelli sarmatici, Ammiani Marcellini Res gestae, XVII, 12, 21; per gli
Alamanni, Leges Alamannorum, LXXXVI, a cura di K. Lehmann, in M.G.H. Leg. Sect., I, V, 1, p. 149;
per i Bavari, Leges Baiuwariorum, a cura di I. Merkel, in M.G.H. LL., III, p. 438; per i Longobardi,
Leges Langobardorum, a cura di A. Boretius, in M.G.H. LL., IV, p. 385; per i Sassoni, Fredegarii
Chronicon, IV, 74, a cura di B. Krusch, in M.G.H. Script. rer. Merov., II; per gli Anglosassoni, Die
Gesetze der Angelsachsen, a cura di F. Liebermann, Halle a.S., 1893, I, p. 392; II, pp. 376-727.
(134)  Cfr. Arcari, Idee e sentimenti politici, cit., p. 282.
(135)  "olim namque se regum clientelae daturi tacto gladii capulo obsequium polliceri solebant"
(Saxonis Gramatici Historia Danica, a cura di P.E. Müller e J.M. Velschow, I, Havniae, 1839, p. 109).
(136)  "Adozioni d'armi" in Michelet, Origines, cit., pp. 10 ss.; lo stesso anche per il rito della
"fraternità d'armi": entrambi saranno imitati dalla cavalleria medievale. Si ha un'adozione d'armi di
Teodorico da parte di Zenone; del re degli Eruli da parte di Teodorico (Cassiodori Variae, IV, 2, ed.
cit., p. 115); famosa poi l'adozione d'armi di Alboino da parte del re dei Gepidi in Pauli Diaconi
Historia Langobardorum, I, 24, a cura di L. Bethmann, in M.G.H. Script. rer. Lang., pp. 61-62. L'arma
come simbolo di libertà e al tempo stesso di fratellanza fra guerrieri è ribadita dall'uso, anch'esso
molteplicemente attestato, di affrancare un servo donandogli delle armi o ferendolo simbolicamente
con un'arma (quest'ultimo parrebbe un "rito di passaggio" dallo stato inerme e imbelle della servitù a
quello della libertà, in cui si è liberi perché e in quanto si è guerrieri).
(137)  Cfr. infra, capp. V, VII, nono.
(138)  Gen, 3, 24; 27, 40; Dt, 33, 29; Gb, 19, 29; Sap, 5, 20; Mt, 10, 34; Ef, 6, 17; Ap, 19, 11-16.
(139)  La spada resterà uno strumento dell'arte magica, un ausilio per certe forme di mantica,
talora un ricettacolo di demoni: si ricordi la spada di Paracelso, nel cui pomo si diceva fosse
imprigionato uno spirito-famulus.
(140)  Cfr. J. Schwietering, Zur Geschichte des Schwerteides, in "Zeitschrift für historische
Waffenkunde", VIII, 1918, pp. 209-211.
(141)  Cfr. J. Grimm, Deutsche Rechtsaltertümer, I, Leipzig, 19224, p. 194.
(142)  Chanson de Roland, vv. 2345-2348, ed. crit. C. Segre, Milano-Napoli, 1971, p. 442;
Henrici Knighton Chronicon, a cura di J.R. Lumby, R.B.S., XCII, p. 20.
(143)  Chanson de Roland, vv. 2304-2305, 2309-2311, 2316-2317, 1335-1336, 2344-2351, ed.
cit., pp. 435-436, 437, 440, 441, 442.
...
.
...
NOTE AL CAPITOLO TERZO.
...
.
...
(1)  È noto peraltro che appunto Valente, con una legge del 375, aveva favorito il costume
dell'adaeratio, tassa mediante la quale i proprietari terrieri potevano eludere la consegna dei coloni per
il servizio di leva, e aveva in tal modo dato un impulso determinante sia all'imbarbarimento
dell'esercito romano sia alla penetrazione dei barbari stessi nel territorio dell'impero. Gli storici
Socrate e Ammiano Marcellino hanno messo bene in luce come Valente abbia trascurato
l'arruolamento dei Romani e gli abbia preferito l'adaeratio mentre d'altronde, accogliendo al di qua
del Danubio i Goti incalzati dagli Unni, sperava di farsene scudo contro l'urto di barbari più pericolosi
(Socratis Historia ecclesiastica, IV, 34, P.G., LXVII, coll. 553-554; Ammiani Marcellini Res gestae,
XXXI, 4, 4; cfr. S. Mazzarino, Aspetti sociali del IV secolo, Roma, 1951, part. pp. 271 ss.). I Visigoti
erano stati accolti nella Mesia come foederati nel 376; con loro v'erano gruppi alani e unni. I
contemporanei affermarono che i Goti ascendevano a duecentomila circa; oggi si propende per un terzo
di tale cifra, ma si sa quanto difficili siano in merito le valutazioni di tipo quantitativo.
(2)  Il suono del tamburo, tipico strumento della steppa, ausilio della trance sciamanica, non
manca d'impressionare Plutarco che ci è fonte per quest'episodio (Crassus, 23).
(3)  Secondo E.A. Thompson, Attila e gli Unni, trad. it. Firenze, 1963, pp. 48 ss., erano certo con
loro anche quegli Unni che, già l'anno precedente, li avevano aiutati a rompere la sorveglianza romana
e a devastare le disgraziate campagne tracie. Che le fonti coeve non parlino di Unni è assai
comprensibile: da un lato i Romani (compreso Ammiano stesso che pure, come soldato, aveva in
merito una certa pratica diretta) non distinguevano mai troppo bene i diversi popoli che avevano
dinanzi, e che del resto non erano facilmente distinguibili; dall'altro, forse, la loro stessa mentalità
razionale e statalistica nonché la lacunosità delle informazioni li portavano a escludere la presenza
degli Unni fra quei medesimi Goti che fuggivano al loro incalzare. La realtà, è noto, stava altrimenti:
non esisteva un'"unità" unna, ma varie bande che agivano ciascuna per proprio conto. E
reciprocamente nelle orde unne v'erano parecchi Goti.
(4)  I candidati, così detti dalle bianche vesti, erano una guardia scelta di palazzo, istituita da
Gordiano (cfr. Forcellini, Lexicon totius latinitatis, I, p. 511, s.v.).
(5)  Ammiani Marcellini Res gestae, XXXI, 12-13 (per la battaglia), 16 (per le conclusioni);
Rufini Historia ecclesiastica, II, 13, in P.L., XXI, col. 523.
(6)  Sant'Ambrogio, riferendo ai Goti la profezia di Ezechiele sull'invasione di Gog, vede in
essa la punizione divina comminata all'ariano Valente (Ambrosii De fide, II, 16, 136-140, in P.L., XVI,
coll. 587-589; cfr. Ez, 38-39). L'identificazione di Gog con i Goti, incentivata dall'assonanza dei nomi,
era corrente: ma Giuseppe Flavio l'aveva già applicata agli Sciti (Iosephi Antiquitates Iudaicae, I, 6, 1).
"La vittoria dell'ortodossia venne sancita nel secondo concilio ecumenico di Costantinopoli (381), che
riconfermò e integrò la dottrina di Nicea, dando così la sua foma definitiva al credo cristiano" (G.
Ostrogorsky, Storia dell'impero bizantino, trad. it. Torino, 1968, p. 47).
(7)  Cfr. M. Adriani, L'Europa cristiana, Roma, 1971, p. 15.
(8)  Jordanis De origine actibusque Getarum, XXXVI, 134, in M.G.H. A.A., V, I, p. 93: cfr. M.
Pavan, La politica gotica di Teodosio nella pubblicistica del suo tempo, Roma, 1964.
(9)  Latini Pacati Drepanii Panegyricus Theodosio Augusto dictus, XII (2), XXXII, in
Panégyriques latins, a cura di E. Galletier, III, Paris, 1955, pp. 98-99.
(10)  Rimandiamo per questo a P. Courcelle, Histoire littéraire des grandes invasions
germaniques, Paris, 1948, pp. 10-11.
(11)  Cfr. C.W.C. Oman, The Art of War in the Middle Ages A.D. 378-1515, a cura di J.M.
Beeler, Ithaca, 19632, pp. 4-10; F. Lot, L'art militaire et les armées au moyen âge en Europe et dans le
proche Orient, I, Paris, 1946, p. 25. Lot si è soprattutto dedicato a ridimensionare le idee al suo tempo
correnti sull'entità numerica delle forze in campo, sforzandosi di dimostrare - in modo ingegnoso
anche se non convincente - che la sconfitta romana dipese in parte dalla mancanza di un'effettiva
superiorità numerica nei confronti dei Visigoti. L'idea che Adrianopoli abbia significato la vittoria del
guerriero della steppa, a cavallo, sul guerriero a piedi della civiltà stanziale e mediterraneocentrica
romana, è stata esposta in un'efficace pagina di Altheim, Dall'antichità al Medioevo, cit., p. 81.
(12)  L. White Jr., Tecnica e società nel medioevo, trad. it. Milano, 1967, pp. 21-22.
(13)  Ibidem, part. p. 23: differenze tecniche tra il clibanarius sarmatico e il cavaliere medievale
nel maneggio della lancia e nell'equipaggiamento.
(14)  Perceval, o il Romanzo del Graal, in Chrétien de Troyes, Romanzi, trad. it. Firenze, 1962,
pp. 488 ss. per l'incontro nella foresta e p. 494 per le parole della madre.
(15)  Le condizioni climatiche della steppa secca erbosa asiatica, visitata da precipitazioni
atmosferiche quanto mai scarse - tra Kara Kum e Gobi addirittura inferiori ai 100 mm - determinano
un'estrema penuria di foraggi che a sua volta impedisce una pastorizia e un allevamento stanziali.
Queste condizioni paiono essersi aggravate in una vasta fascia cronologica compresa tra il terzo secolo
a.C. e il dodicesimo d.C., con un'ulteriore diminuzione delle piogge: la siccità sembra essere stata una delle
cause delle Völkerwanderungen (cfr. C.E.P. Brooks, Climate through the Ages, London, 19482, pp. 321
ss.).
(16)  O col cammello. O, in area boreale, con la renna e l'alce. Ma un discorso su queste culture,
in sé non meno importanti di quella del cavallo con la quale hanno anzi indubbia parentela tipologica,
ci porterebbe lontani dal nostro tema.
(17)  Si leggano le parole di un tipico rappresentante d'una società agricola e stanziale, Lao-Tze,
contro gli "animali che stan ritti sulle dita", che "si pavoneggiano sulle gambe", "che vanno tronfi al
trotto". Per Lao-Tze, caccia e corse di cavalli inselvatichiscono lo spirito dell'uomo, e uno dei segni di
deviazione dal "Retto Principio" è l'allevamento dei cavalli da guerra fin nei luoghi sacri (Lao-Tze, Il
libro del Principio e della sua azione, nuova ed., trad. it. a cura di J. Evola, Milano, 1959, part. p. 114;
cfr. Altheim, Dall'antichità al Medioevo, cit., pp. 68-69). Di tono non troppo lontano da questa, la
splendida descrizione del cavallo nel Libro di Giobbe (Gb, 39, 19-25).
(18)  Cfr. P. Scardigli, Lingua e storia dei Goti, Firenze, 1964, pp. 70 ss., con ampie indicazioni
sulla precedente letteratura.
(19)  Cfr. D.M. Pippidi, I Greci nel Basso Danubio, trad. it. Milano, 1971; V.I. Abaev, Il cavallo
di Troia. Paralleli caucasici, in AA.VV., La storia e le altre scienze sociali, a cura di F. Braudel, trad.
it. Bari, 1974, pp. 257-295.
(20)  Si discute da molto tempo e senza giungere a una soddisfacente soluzione se gli Hsiung-nu
delle cronache cinesi siano o meno identificabili con i Chunoi, gli Unni delle fonti occidentali.
L'identità fu proposta già verso la fine del Settecento, sulla base anche dell'assonanza onomastica, ma
soprattutto di rilevanti somiglianze etnografiche. Essa è oggi comunemente accettata: si deve tuttavia
tener presente che si tratta di cosa ardua a inoppugnabilmente provarsi; troppe maglie mancano nel
tempo e nello spazio alla catena delle nostre conoscenze, né si può compiere a cuor leggero il salto
dalla Mongolia di due secoli prima di Cristo alla Russia meridionale di quattro secoli dopo di Lui,
quando cioè gli Unni appaiono al nostro orizzonte "emergenti dal nulla" e urtano i Goti. Queste e altre
considerazioni hanno portato F. Altheim, Geschichte der Hunnen, I, Berlin 1959, pp. 16 ss., a escludere
che si possano identificare i Chunoi-Hunni con gli Hsiung-nu: in ciò il grande studioso ha modificato
una posizione da lui stesso in precedenza assunta. Sulla questione si tengano presenti: O.
Maenchen-Helfen, The Ethnic Name Hun, in AA.VV., Studia Serica Bernhard Karlgren dedicata,
Kopenhagen, 1959, pp. 223-238; L.N. Gumilev, Gli Unni. Un impero di nomadi antagonista
dell'antica Cina, trad. it. Torino, 1973, passim.
(21)  Funzionario imperiale inviato a trattare con gli Yüeh-chi. Catturato dagli Hsiung-nu e
fuggito, aveva visitato Ferghana e Sogdiana. Non riuscì a spingere gli Yüeh-chi contro gli Hsiung-nu,
ma in cambio i suoi racconti di viaggio suscitarono tra i Cinesi un autentico duraturo interesse per il
"Paese d'Occidente".
(22)  Gumilev, Gli Unni, cit., pp. 114-115; A. Azzaroli, Il cavallo nella storia antica, Bologna,
1975, pp. 44-47.
(23)  Cfr. A. Waley, Heavenly Horses of Ferghana, in "History Today", V, 1955, pp. 95-103.
(24)  Gumilev, Gli Unni, cit., p. 114; cfr. E. Erkes, Das Pferd im alten China, in "T'oung Pao",
XXXVI, 1940, pp. 32 ss. Quanto alla preistoria del cavallo - da traino, da sella o da lavoro che sia -
essa è alquanto controversa: del resto la razionale selezione delle razze equine non è anteriore al
Settecento, e le ricostruzioni e teorie finora tentate per stabilire le origini e la primitiva diffusione
dell'animale sono tutte insoddisfacenti. Pare che l'origine del cavallo selvaggio debba cercarsi nelle
steppe eurasiatiche, attorno agli Urali o nella regione dell'Altai: più o meno cioè nella stessa area di
stanziamento delle tribù indoeuropee prima della loro grande migrazione. Lo zoologo austriaco O.
Antonius ha distinto due gruppi di cavalli selvaggi: l'occidentale, più pesante, e l'orientale, più leggero.
Quest'ultimo si sarebbe sviluppato sia come tarpán, cavallo tornato allo stato selvaggio, sia come
cavallo che prende il nome di Przeval'skij da quello dello studioso che lo scopri nel 1880 in una
regione a sud dell'Altai.
(25)  Herodoti Historiae, IV, 104.
(26)  Ovidii Epist. ex Ponto, I, 2, 21-56.
(27)  Può darsi che siano stati certi costumi sarmatici a influenzare i racconti greci sulle
Amazzoni. Oggi si pensa che il primo e fondamentale guerriero sarmatico fosse l'arciere a cavallo,
protetto da giubba e berretto di cuoio. Taluni di questi guerrieri erano di sesso femminile: le donne
partecipavano difatti alle imprese belliche, né potevano sposarsi prima di aver ucciso un nemico in
battaglia. La struttura matriarcale della società e la cavalleria leggera sembrano appartenere a un primo
stadio della civiltà sarmatica, al quale avrebbe fatto seguito un differenziarsi strutturale in classi
distinte, accompagnato dal sostituirsi del regime matriarcale con quello patriarcale: questa evoluzione
sociale sarebbe stata parallela a quella tecnico-militare che avrebbe condotto alla cavalleria pesante.
(28)  La corazza a scaglie dei catafratti non va confusa con quella lavorata a maglia di ferro, per
la quale è stata proposta piuttosto un'origine celtica (è il "continuum ferri tegimen" di Tacito, Annales,
III, 43) che sembra corroborata da prove tanto linguistiche quanto archeologiche (cfr. Scardigli, Lingua
e storia, cit., pp. 62-63). Anche la cotta di maglia entrò del resto ben presto nell'uso orientale. Al
contrario, in Occidente, la brunia carolingia era un tipo primitivo di corazza coperta di brattee
applicate.
(29)  Cfr. per queste varie posizioni Iu.M. Desjatcikov, Poiavlónie katafráktiev n Bospóre, in
AA.VV. Sbórnik dogládov na nono i decimo vsesojusnych archeologiceskich studenceskich konferenzijach,
Moskvá, 1968, pp. 44-50.
(30)  AA.VV., Crisi e ripresa dell'impero, 193-324 (Università di Cambridge, Storia antica,
XII), I, trad. it. Milano, 1970, p. 140.
(31)  Heliodori Aethiopikon, nono, 15, a cura di I. Maillon, III, Paris, 1943, pp. 56-58 (di questo
romanzo esiste anche una trad. it. in II romanzo antico greco e latino, a cura di Q. Cataudella, Firenze,
1973, pp. 617-909).
(32)  Cfr. Ammiani Marcellini Res gestae, XV, 4.
(33)  Cfr. A.M. Chazanov, Is istorij sarmátskogo nastupatél'nogo oružija, in "Istorija,
archeologija i etnografija Srednej Asij", 1968, pp. 122-127; F. Cardini, Cavalleria medievale: le sue
"origini" come problema di cultura materiale, in "Archeologia medievale", II, 1975, pp. 335-344.
(34)  Cfr. A.M. Chazanov, Katafraktarij i ich rol' b istorij voennovo iskusstva, in "Vestnjk
drevnej istorij", 1968, I, pp. 180-191.
(35)  In Dione Cassio è l'elenco delle legioni di stanza in Siria, Cappadocia, Mesopotamia,
Palestina, Arabia, Egitto (Cassii Dionis Hist. Rom., LV, 23 ss.); la fonte armena è Mosè di Chorene.
(36)  Secondo alcuni, clibanarius e voce d'origine iranica penetrata a Roma durante il Basso
Impero insieme con le truppe così chiamate; secondo altri si tratterebbe invece della latinizzazione d'un
termine dialettale siro-mesopotamico significante "uomo in tuta" (cfr. P. Brown, Il mondo tardo
antico, trad. it. Torino, 1974, p. 130). Il suo sinonimo cataphractus, significante semplicemente
"corazzato", sembra essere apparso invece nell'Egitto ellenistico.
(37)  È ovvio che, parlando dell'esercito, noi usiamo qui e altrove il termine "romano" senza
alcun rapporto con la condizione etnica o giuridico-civile dei combattenti, ma semplicemente per
indicare quanti militavano nelle truppe imperiali, a questo o a quel titolo.
(38)  Ci riferiamo soprattutto a S.I. Rudenko, che nel 1916 ha studiato un gruppo di tombe, dette
di Prochorov, le quali hanno dato il loro nome a tutto il periodo della cultura sarmatica che va dal V-IV
al II secolo a.C. Cfr. il resoconto di P. Vigneron, Le cheval dans l'antiquité gréco romaine, Nancy,
1968, I, p. 32.
(39)  Cfr. A. Heiermaier, Westeuropäische Heimat und Namen des Pferdes, in "Paideia", VI,
1951, pp. 371-375; H. Dannenbauer, Paraveredus-Pferd, in "Zeitschrift der Savigny-Stiftung für
Rechtsgeschichte, Germanische Abteilung", LXXI, 1954, pp. 55-73.
(40)  Per i divini cavalli dotati di parola, dei quali parla Omero, si veda É. Delebecque, Le cheval
dans l'Iliade, Paris, 1951, p. 35.
(41)  Cfr. Livii Ab urbe condita, XLIII, 5, 8.
(42)  Per l'allevamento e il commercio dei cavalli in età romana cfr. M. Rostovzev, Storia
economica e sociale dell'impero romano, trad. it. Firenze s.d., passim, part. pp. 21 ss., 290 ss., 309 ss.,
383 ss.
(43)  Strabonis Geographica, IV, 4, 2; Caesaris De bello Gallico, V, 3.
(44)  Taciti Germania, 6, 2.
(45)  X, 19, 10.
(46)  Cfr. A. Holder, Alt-celtischer Sprachschatz, II, Leipzig, 1904, p. 417.
(47)  Cfr. Xénophon, De l'art equestre, trad. e cura di É. Delebecque, Paris, 1950, III, 2; Plinii
Naturalis historia, VIII, 165; Columellae De re rustica, VI, 29, 4. La parola caballus, d'origine
mediorientale, ebbe all'inizio valore decisamente peggiorativo: "mollis, debilis, lassus tamquam
caballus in clivo" (Petronii Satyricon, 134).
(48)  Dei cavalli traci trattano Esiodo, Senofonte, Tucidide, Erodoto, Oppiano; dei
germano-danubiani Oppiano, Cesare, Tacito; degli africani Grazio Falisco; dei persiani e di quelli -
simili - armeni e cappadoci, Oppiano (Vigneron, Le cheval, cit., p. 33).
(49)  Strabonis Geographica, VII, 4, 8; Ammiani Marcellini Res gestae, XVII, 12.
(50)  Cfr. H. Friis, Rytterstatuens historie i Europa fra oldtiden indtil Thorvaldsen, Köbenhavn,
1933, p. 67 e fig. 33, cit. in White Jr., Tecnica e società, cit., p. 55.
(51)  Cfr. W.W. Tarn, Hellenistic Naval and Military Developments, Cambridge, 1930, p. 79; si
rinvia per ulteriore letteratura a White Jr., Tecnica e società, cit.; Vegezio conosceva sedici razze
equine selezionate, ma non è facile trarre dalle sue pagine indicazioni precise; per un'ipotesi circa
l'appartenenza di esse alle razze "orientali" o "occidentali", Azzaroli, Il cavallo, cit., p. 117.
(52)  Xénophon, De l'art, cit., X, 8-11.
(53)  Cfr. Vigneron, Le cheval, cit., pp. 80 ss.
(54)  Ibidem, p. 82.
(55)  Cfr. Storia della tecnologia, II, Il Medioevo, a cura di C. Singer, E.J. Holmyard, A.R. Hall
e T.I. Williams, trad. it. Milano, 1962, pp. 563 ss.
(56)  A questa tesi aderisce anche White Jr., Tecnica e società, cit., p. 22.
(57)  Caesaris De bello Gallico, V, 19; ciò era vero ancora ai tempi di Tacito (Vita Agricolae, 12,
35-36) e di Jordanes. Per la cavalleria in Gallia cfr. C. Jullian, Histoire de la Gaule, I, Paris, 1908, pp,
349-350.
(58)  "cum equitatu expeditisque, qui inter equites proeliari consuessent" (Caesaris De bello
Gallico, VII, 18; cfr. ibidem, I, 48).
(59)  Gran parte della storia, della mitologia e della letteratura celtiche è legata a una dimensione
itinerante. È significativo che siano stati appunto quei formidabili viaggiatori che furono i monaci
iberno-celtici gli inventori del "pellegrinaggio penitenziale" e i più autentici fondatori di quella
spiritualità del pellegrinaggio che occupa un posto di estremo rilievo nella vita religiosa del medioevo
occidentale.
(60)  Caesaris De bello Gallico, IV, 2; cfr. E. Le Roy Ladurie, Le frontiere dello storico, trad. it.
Bari, 1976, p. 23.
(61)  Cfr. R. Chevalier, Rome et la Germanie au Ier siècle de notre ère, Bruxelles-Berchem,
1961.
(62)  "alios ad proelium ire videas, Chattos ad bellum. Rari excursus et fortuita pugna.
Equestrium sane virium id proprium, cito parare victoriam, cito cedere; velocitas iuxta formidinem,
cunctatio propior constantiae est" (Taciti Germania, 30).
(63)  "excipit (equos) filius non, ut cetera, maximus natu, sed prout ferox bello et melior"
(ibidem, 32).
(64)  Ibidem, 35.
(65)  Ibidem, 46. Quanto all'uso del carro da parte dei Sarmati, Tacito li confonde forse con i
Tracio-sciti: del resto era confusione comune. Qui però si allude al carro da viaggio, non da guerra. I
Bastami sono stati a lungo considerati dalle fonti romane come Celti o Sciti. Insieme a un altro popolo
germanico, gli Sciri, si erano stanziati alla foce del Danubio già nel III secolo a.C. La colonna traiana li
raffigura come Germani, con il tipico nodo di capelli che Tacito dice caratteristico degli Svevi: e i
reperti archeologici hanno mostrato che - ad onta delle sedi da essi scelte in tempi classici - la loro
cultura è tipicamente germano-occidentale. Ma d'altro canto la loro vicinanza ai Goti li ha ben presto
assimilati a questi.
(66)  Marc Bloch, recensendo A. Dopsch, Wirtschaftliche und soziale Grundlagen der
europäischen Kulturentwicklung aus der Zeit von Caesar bis auf Karl den Grossen, 2 voll., Wien,
19242, notava che questi - per amore della sua duplice tesi della continuità fra mondo bassoantico e
mondo altomedievale nonché dell'apporto positivo dei popoli germanici alla civiltà tardoromana -
finiva col sottovalutare che i Germani avevano ricevuto influssi non tanto da Roma quanto dalla civiltà
elleno-iranica impiantatasi sulle coste settentrionali del mar Nero. L'arte che i Germani hanno diffuso
in tutta l'Europa centro-occidentale è arte scito-sarmatica, con forti influenze elleniche: è qui ancora
d'obbligo rifarsi al classico libro di M. Rostovzev, Iranians and Greeks in South Russia, Oxford, 1922,
integrato da più recenti ricerche, quali quelle di Pippidi, I Greci, cit. Lo stesso alfabeto runico è stato
costruito forse su base greca, e dalla costa del mar Nero ha risalito, verso nord e verso est, tutto il
mondo germanico (ma per le varie ipotesi su ciò cfr. L. Musset, Introduction à la runologie, Paris,
1965, pp. 23-58). Si veda, per la recensione del Bloch al Dopsch, M. Bloch, La société du Haut Moyen
Âge et ses origines, in "Journal des savants", novembre 1926, pp. 403-420. Può essere d'altronde che
l'alfabeto runico risalga a origini norditaliche, in ultima analisi etrusche.
(67)  I discendenti degli Alani e, quindi, d'una parte della grande nazione sarmatica
sopravvivono nel Caucaso, in quel mirabile fossile etnografico che sono gli Osseti: per loro si veda Il
libro degli Eroi, a cura di G. Dumézil, trad. it. Milano, 1969.
(68)  L. Schmidt, Geschichte der deutschen Stämmen. Die Ostgermanen, München, 1934.
(69)  Scardigli, Lingua e storia, cit., p. 4, libro fondamentale al quale siamo molto debitori.
Scardigli ha affermato e provato con chiarezza quanto importante sia stata la funzione dei Goti quali
mediatori tra il mondo germanico e quello delle steppe.
(70)  Odissea, XI, 14 ss.; Herodoti Hist., I, 6; 15, 16; IV, 1; 11-13; VII, 20. Il problema dei
Cimmeri è stato riproposto, e affrontato in modo originale, da J. Markale, Les Celtes et la civilisation
celtique. Mythe et histoire, Paris, 1970, pp. 45-63.
(71)  Cfr. Scardigli, Lingua e storia, cit., p. 71, che segue qui G. Vernadski, Der sarmatische
Hintergrund der germanischen Völkerwanderungen, in "Saeculum", II, 1951, pp. 340-392.
(72)  Cfr. Scardigli, Lingua e storia, cit., p. 72, con rinvii alla relativa letteratura.
(73)  Procopii De bello Gothico, III, 2, 2-3; V, 1, 3; VII, 2, 1.
(74)  "il modo con cui il clero riuscì in parecchi luoghi a condurre il popolo dal culto idolatrico
al culto ortodosso, da una festa sospetta ad una festa dedicata a qualche celeste patrono, rivela un'arte
consumata di adattare, di sostituire e di conciliare" (P. de Labriolle, La Chiesa e i barbari, in AA.VV.,
Storia della Chiesa, a cura di A. Fliche e V. Martin, IV, trad. it. Torino, 1941, p. 360). Per questo cfr.
del resto infra, cap. V.
(75)  Come la familiarità tra Sarmati e Goti, così quella tra Goti e Unni si basa su "quell'intesa
che si stabilisce facilmente (...) fra popolazioni di un livello culturale o sociale simile, con istituzioni,
organizzazione militare e civile simili o assimilate" (in Scardigli, Lingua e storia, cit., p. 105). La corte
di Attila, dove si celebrano cantando all'uso germanico le gesta del capo, è un mirabile esempio di
quest'intesa. È probabile che Attila conoscesse il goto, ed è per converso grazie alla di lui popolarità
presso i Germani che egli è entrato accanto a Sigfrido e a Teodorico nella saga tramandataci fino al
Nibelungenlied.
(76)  J. Burckhardt, L'età di Costantino il Grande, trad. it. con introduzione di S. Mazzarino,
Roma, 1970, p. 148: Mazzarino (Introduzione, pp. 43-44) valorizza giustamente questa intuizione
burckhardtiana, confrontandola con i dati più tardi emersi che l'hanno confermata, e a proposito dei
quali ci si rivolga a E. Gabba, Considerazioni sugli ordinantenti militari del tardo Impero, in AA.VV.,
Ordinamenti militari in Occidente nell'Alto Medioevo (in "Settimane di Spoleto", XV), I, Spoleto,
1968, pp. 65-94.
(77)  "maximeque equini pecoris est eis (Halanis) sollicitior cura. Ibi campi semper herbescunt,
intersitis pomiferis locis: atque ideo transeuntes quolibet, nec alimentis nec pabulis indigent, quod
efficit umectum solum et crebri fluminum praetermeantium cursus. Omnis igitur aetas et sexus inbellis
circa vehicula ipsa versatur, muniisque distringitur mollibus: iuventus vero equitandi usu a prima
pueritia coalescens, incedere pedibus existimat vile, et omnes multiplici disciplina prudentes sunt
bellatores, unde etiam Persae, qui sunt originitus Scythae, pugnandi sunt peritissimi" (Ammiani
Marcellini Res gestae, XXXI, 2). Il corsivo è nostro. A proposito della confusione tra Alani, Persiani e
Sciti, abbiamo già accennato qualcosa: cfr. supra, nota 65.
(78)  Procopii De bello Gothico, IV, 31 (per nostra comodità citiamo la trad. it. di D. Comparetti,
ristampata in I barbari, a cura di E. Bartolini, Milano, 1970, pp. 798-799).
...
.
...
NOTE AL CAPITOLO QUARTO.
...
(1)  Si veda l'esposizione sintetica di tutto il problema presentato da I. Nestor, La fin du monde
ancien et les "Barbares", in AA.VV., Doklady Kongressa (Meždunarodnyj istoriceskich nauk. XIII
meždunarodnyj kongress istoriceskich nauk), I, 1, Moskvá, 1973, pp. 117-128.
(2)  Cfr. W. Seston, La citoyennété romaine, ibidem, pp. 31-53; E. Gabba, Per la storia
dell'esercito romano in età imperiale, Bologna, 1974, p. 45.
(3)  Su ciò, Gabba, Per la storia, cit., p. 9.
(4)  Plutarchi Crassus, 24, 4; P. Medinger, L'arc turquois et les anciens Parthes à la bataille de
Carrhes, in "Revue archéologique", s. VII, vol. II, 1933, pp. 227-234.
(5)  Plutarchi Crassus, 23, 23, 9-24; 1. La Margiana, situata nella parte orientale del regno
partico, ai confini con la Bactriana, corrisponde alla zona circostante l'attuale città sovietica di Merv,
tra l'Amu-Daria (l'Oxus degli antichi) e l'Afghanistan. Dalla Margiana, vicina al Ferghana,
provenivano anche buoni cavalli, impiegati dai catafratti parti.
(6)  G. Forni, Esperienze militari nel mondo romano, in AA.VV., Nuove questioni di storia
antica, Milano, 1969, p. 824.
(7)  Ibidem, p. 825.
(8)  Che la coscrizione territoriale fosse dovuta a una precisa riforma di Adriano era idea di
Mommsen, divenuta ben presto classica (cfr. T. Mommsen, Conscriptionsordnung der römischen
Kaiserzeit, in "Hermes", XIX, 1884, pp. 1 ss., ripubbl. nelle sue Gesammelte Schriften, VI, Berlin,
1910, pp. 20 ss.). Osservazioni importanti sul reclutamento delle legioni - osservando come da Severo
Alessandro in poi esse fossero tratte principalmente dalla Tracia e dall'Illirico - furono fatte da W.
Baehr, De centurionibus legionariis quaestiones epigraphicae, Berolini, 1900. L'argomento è stato
ripreso sulla base d'una sistematica utilizzazione delle fonti epigrafiche da G. Forni, Il reclutamento
delle legioni da Augusto a Diocleziano, Milano-Roma, 1953.
(9)  Arriani Tactica, 44, 1-2.
(10)  Questa è almeno la tesi ancor oggi tradizionale al riguardo, che tuttavia andrebbe
maggiormente articolata: cfr. Gabba, Per la storia, cit., pp. 59-63.
(11)  La barbarizzazione si presentò tanto nei comitatenses quanto nei limitanei, ai quali si
collega anzi il fenomeno dell'accoglimento di barbari in zone vicine al limes, ormai spopolate. Si
ebbero Svevi e Sarmati in Italia settentrionale e così via: cfr. L. Cracco Ruggini, Uomini senza terra e
terra senza uomini, in "Quaderni di sociologia rurale", III, 1963, pp. 20-41; Gabba, Per la storia, cit.,
pp. 63 ss.
(12)  Forni, Esperienze militari, cit., p. 838.
(13)  Per modi e condizioni dell'arruolamento dei barbari si veda A.H.M. Jones, Il tardo impero
romano (284-602 d.C.), Milano, 1974, pp. 855-858.
(14)  Gabba, Per la storia, cit., pp. 54-55.
(15)  Per la cavalleria di Gallieno e di Claudio II, che fornì ottime prestazioni durante le scorrerie
goto-bastarne-erule in Tracia e in Macedonia tra 267 e 269, cfr. AA.VV., Crisi e ripresa dell'impero.
193-324 d.C. (Università di Cambridge, Storia antica, XI), I, trad. it. Milano, 1970, pp. 183-185.
(16)  Cfr. J.W. Eadie, The Development of Roman Mailed Cavalry, in "Journal of Roman
Studies", LVII, 1967, pp. 161-173; Gabba, Per la storia, cit., p. 25.
(17)  Cfr. Gabba, Per la storia, cit., pp. 48 ss.
(18)  L'Ala I Gallorum et Pannoniorum catafractata (C.I.L., XI, 5632) è di età adrianea; tuttavia
le prime testimonianze certe in merito risalgono a Severo Alessandro.
(19)  Ma si veda G. Clemente, La "Notitia dignitatum", Cagliari, 1968, per la datazione
soprattutto pp. 359 ss.
(20)  Un esempio di maneggio della lancia a due mani - presupponente fra l'altro un buon
equilibrio in sella, anche se le staffe non erano ancora conosciute - è riferito a proposito di un
Longobardo in Pauli Diaconi Historia Langobardorum, V, 10, ed. cit., p. 149.
(21)  Gli Alani di re Goar, fermati da san Germano d'Auxerre, erano stati inviati da Ezio contro i
Bagaudae del tractus Armoricanus.
(22)  Tale il parere di E. Gabba, Discussione, in AA.VV., Ordinamenti militari in Occidente, cit.,
I, p. 188. Cfr. Ammiani Marcellini Res gestae, XVI, 10, 8.
(23)  Questi svantaggi della cavalleria pesante erano stati del resto notati dai militari e dai
trattatisti romani. Leone VI, che si ispira ad Urbicio il quale utilizza a sua volta le esperienze dei secoli
V-VI, consiglia di assalire gli "Sciti o Unni" (il che vale a dire i Reitervölker in genere) in febbraio o in
marzo, quando i cavalli sono indeboliti dopo le privazioni invernali; vale invece la pena osservare come
viceversa il mese di marzo (l'etimologia ce lo rammenta) fosse per i Romani, guerrieri a piedi, il mese
tradizionalmente preso ad avvio delle campagne militari.
(24)  Cfr. per questo Vigneron, Le cheval, cit., pp. 296 ss.
(25)  Vegetii Epitoma rei militaris, I, 20.
(26)  "Quae enim illa fuisse dicitur species, quam atrox visu, quam formidolosa, operimento ferri
equi atque homines obsaepti" (Nazarii Panegyricus Constantino Augusto dictus, in Panégyriques
latins, a cura di E. Galletier, II, Paris, 1952, p. 183).
(27)  Claudiani Panegyricus de sexto consulatu Honorii Augusti, 565-577; Id., In Rufinum, II,
351-365.
(28)  Altheim, Dall'antichità al Medioevo, cit., p. 245.
(29)  "Le truppe barbariche dovevano accedere all'idea di una monarchia sovrumana, sacrale,
con ben altra sincerità che non i popoli classici, e i capi stessi come Aureliano e Diocleziano, usciti da
un popolo fino a ieri abituato a ubbidire e ancora impregnato della religiosità profonda dei popoli
primitivi, dovevano sentire l'elevazione alla porpora imperiale come una chiamata divina, e il compito
di reggitori dell'umanità come una missione soprannaturale" (A. Passerini, L'Impero e la crisi del
Terzo Secolo, in AA.VV., Nuove questioni di storia antica, cit., p. 554). Per i legami tra imperatore e
milites in età bassoimperiale, Conti, "Devotio", cit., pp. 33-81.
(30)  Gabba, Per la storia, cit., pp. 66-67.
(31)  Zosimi Historia nova, IV, 59, 3.
(32)  Pacati Panegyricus Theodosio dictus, 22 ss., in Panégyriques latins, cit., III, pp. 89 ss.
(33)  Cfr. Ambrosii De Noe, I, 1, in P.L., XIV, coll. 381-382; Id., De Officiis, passim, ibidem,
XVI, coll. 25-194. Nel capitolo VI vedremo fino a che punto la posizione ambrosiana sia capitale nella
"svolta" operata dalla Chiesa postcostantiniana in ordine all'atteggiamento del credente nei confronti
dello stato, del servizio pubblico, della guerra.
(34)  Hieronymi Epistola LX ad Heliodorum, 16, in P.L., XXII, coll. 600-601, trad. e cit. da M.
Adriani, L'Europa cristiana, Roma, 1971, cui siamo debitori anche per molte delle osservazioni che
seguono.
(35)  Cfr. P. Courcelle, Histoire littéraire des grandes invasione germaniques, Paris, 1946, pp.
15-16.
(36)  Claudiani De bello Gothico, 645-647; Prudentii Contra Symmachum, 738-744.
(37)  Cfr. F. Giunta, I Goti e la Romanità, in AA.VV., Nuove questioni di storia medioevale,
Milano, 1964, pp. 37-55; che riprende motivi già svolti in Id., Jordanes e la cultura dell'Alto
Medioevo, Palermo, 1952, e prelude a un ulteriore sviluppo con Id., Un problema di coesistenza alle
origini del Medioevo, in Id., La coesistenza nel Medioevo, Bari, 1968, pp. 7-26.
(38)  Salviani De gubernatione Dei, part. V.
(39)  Jordanis De origine actibusque Getarum, IV, 25, in M.G.H. A.A., V, 1, p. 60.
(40)  Tale il parere di E.A. Thompson, Una cultura barbarica. I Germani, trad. it. Bari, 1976,
pp. 117 ss.
...
.
...
NOTE AL CAPITOLO QUINTO.
...
(1)  "Quam quam si ob hoc solum barbari Romanis finibus immissi forent quod vulgo per
orientem et occidentem ecclesiae Christi Hunis Suebis Vandalis et Burgundionibus diversisque
innumeris credentium populis replentur, laudanda et adtollenda misericordia Dei videntur,
quandoquidem, etsi cum labefacione nostri, tantae gentis agnitionem veritatis acciperent, quam invenire
utique nisi hac occasione non possent" (Pauli Orosii Historiae adversus paganos, VII, 41, 8). Questo
volume era già in bozze quando si è tenuta a Spoleto la XVIII Settimana (1980), dedicata a
Cristianizzazione ed organizzazione ecclesiastica delle campagne nell'Alto Medioevo: espansione e
resistenze, dei risultati della quale non si è quindi potuto qui tener conto.
(2)  "Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus
Sancti" (Mt, 28, 19); "Euntes in mundum universum, praedicate evangelium omni creaturae. Qui
crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit" (Mr, 16, 15-16); "Quoniam sic, scriptum est, et sic, oportebat
Christum pati, et resurgere a mortuis tertia die, et proedicari in nomine eius paenitentiam et
remissionem peccatorum in omnes gentes, incipientibus a Ierosolyma" (Lc, 24, 46-47). Giovanni si
discosta dai tre Sinottici lasciando da canto il lato didattico del discorso di Gesù e sottolineando
viceversa l'elemento carismatico del Suo apparire in mezzo ai discepoli: "Pax vobis. Sicut misit me
Pater, et ego mitto vos (...). Accipite Spiritus Sanctus. Quorum remiseritis peccata remittuntur eis, et
quorum retinueritis retenta sunt" (Gv, 20, 21-23).
(3)  Paolo di Tarso aveva già avvertito la dissociazione tra i due momenti della conversione:
"non enim misit me Christus baptizare sed evangelizare" (1 Cor, 1, 17).
(4)  E. Dupré Theseider, Epilogo, in AA.VV., La conversione al cristianesimo nell'Europa
dell'Alto Medioevo (in "Settimane di Spoleto", XIV), Spoleto, 1967, p. 841.
(5)  P. Scardigli, La conversione dei Goti al cristianesimo, ibidem, p. 70.
(6)  Ibidem, p. 73.
(7)  Si confronti il ruolo del "fanciullo divino" nelle mitologie indoeuropee secondo C.G. Jung e
K. Kerényi, Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia, trad. it. Torino, 1972, pp. 45-148. In
generale A. Katzellenbogen, L'immagine di Cristo nell'Alto Medioevo, in AA.VV., Vita e pensiero
nell'Alto Medioevo, a cura di R.S. Hoyt, trad. it. Napoli, 1977, pp. 75-93.
(8)  Non ci attardiamo in questa sede su tale problema, ch'è oggettivamente fondamentale:
rimandiamo a K.D. Schmidt, Die Bekehrung der Germanen zum Christentum I. Der ostgermanische
Arianismus, Göttingen, 1939; W. Baetke, Die Aufnahnme des Christentums durch die Germanen. Ein
Beitrag zur Frage der Germanisierung des Christentums, in "Die Welt als Geschichte", nono, 1943, pp.
143-166; G. Haendler, Geschichte der Frühmittelalters und der Germanenmission, in AA.VV., Die
Kirche in ihrer Geschichte, a cura di K.D. Schmidt e E. Wolf, II, E, Göttingen, 1966. Queste e altre
opere sono state presentate e discusse da R. Manselli, La conversione dei popoli germanici al
cristianesimo, la discussione storiografica, in AA.VV., La conversione al cristianesimo, cit., pp.
15-42.
(9)  Condotto da Scardigli, Lingua e storia, cit., pp. 111-155, cui si dovrà ricorrere anche per la
problematica generale sull'argomento e per la letteratura precedente. Si dovranno bensì tener presenti
le considerazioni di C.A. Mastrelli, La tecnica delle traduzioni della Bibbia nell'Alto Medioevo, in
AA.VV., La Bibbia nell'Alto Medioevo (in "Settimane di Spoleto", X), Spoleto, 1963, pp. 657-681.
Utile G. Manganella, La Bibbia nel mondo germanico antico, Napoli, 1964; si veda, ancora, M.
Simonetti, L'arianesimo di Ulfila, in AA.VV., Romanobarbarica, a cura di B. Luiselli e M. Simonetti,
I, Roma, 1977.
(10)  Ef, 6, 10-17.
(11)  Eb, 11, 1.
(12)  Philostorgii Hist. eccles. epit., II, 5, ed. J. Bidez, in G.C.S., XXI, pp. 17-18.
(13)  Cfr. J. Zeiller, Étude sur l'arianisme en Italie à l'époque ostrogothique et à l'époque
lombarde, in "Mélanges d'archéologie et d'histoire", XXV, 1905, pp. 125-146.
(14)  A questo riguardo Scardigli, Lingua e storia, cit., p. 257, ricorda opportunamente il
tacitiano "effigies et signa quaedam detracta lucis in proelium ferunt" (Germania, 7), che meglio
d'ogni altra osservazione mostra quanto sia serio e corretto in linea antropologica - e lungi, è inutile
dirlo, da ogni moderna retorica - l'attribuire valore sacro alle insegne militari.
(15)  L. Génicot, Profilo della civiltà medioevale, trad. it. Milano, 1968, pp. 82-83.
(16)  Esempi del genere si davano già nel caso della cristianizzazione del paganesimo romano:
sono noti il caso dell'inserimento del Natale cristiano su una precedente festività solstiziale o quello,
riportato dal Liber pontificalis anche se oggetto di molti dubbi, della sostituzione dei Lupercalia con la
Candelora ad opera di san Leone Magno. La cristianizzazione di certi culti agrari fu resa senza dubbio
più facile - come dimostra il linguaggio scritturale e liturgico - dal ruolo di eccezionale importanza
giocato nel Vangelo dalle parabole ispirate alla vita dei campi e, soprattutto, dal posto tutto particolare
occupato nel culto cristiano da due prodotti agricoli, il pane e il vino. La sostituzione di antichi dei con
santi cristiani dotati di attributi similari, che ne vengono presentati al tempo stesso come i trionfatori e
in certo senso i continuatori, è uno dei capitoli più spinosi dell'agiografia. Quanto alla conservazione di
forme cultuali e di luoghi di culto, v'è l'imbarazzo della scelta: nei dintorni di Reims v'era un albero
sacro, cui si rendeva un culto associato a una leggenda relativa a san Teodolfo; in area celtica, le grandi
croci di pietra sostituivano i vecchi menhir, anzi spesso il menhir veniva conservato e ci si
accontentava di alzare una croce in cima ad esso (in Bretagna ciò avrebbe acquistato il valore di
simbolo del Calvario); sul tumulo di Carnac si eresse una cappella all'arcangelo Michele; a Ploucret si
ricavò da un dolmen una cappella dedicata ai Sette Santi; Pasqua e Pentecoste inglobarono le antiche
celebrazioni primaverili della fertilità; i due san Giovanni permisero che si perpetuassero le feste
solstiziali estiva e invernale. Il tema è stato messo a punto, per i Germani, da H. Kuhn, Das Fortleben
des germanischen Heidentums nach der Christianisierung, in AA.VV., La conversione al
cristianesimo, cit., pp. 743-757. Sulla questione, molte osservazioni preziose in R. Manselli, La
religion populaire au moyen âge. Problèmes de méthode et d'histoire, Paris-Montréal, 1975.
(17)  M.G.H. Ep., VI, pp. 568 ss. in particolare i capitoli 33, 36, 38 si riferiscono a come il
cristianesimo possa inserirsi nei costumi militari bulgari, e mostrano in azione un certo tipo di
cristianizzazione. Il papa suggerisce difatti di sostituire come insegna militare la croce alla tradizionale
coda di cavallo, nonché preghiere e opere pie alle pratiche magiche tendenti a ottenere la vittoria.
(18)  Cfr. G.M. Trevelyan, Storia di Inghilterra, trad. it. Milano, 1960, p. 56.
(19)  Bedae Historia ecclesiastica, III, 18, in P.L., XCV, coll. 144-145.
(20)  Socratis Historia ecclesiastica, VI, 1-6, in P.G., LXVII, coll. 659-682.
(21)  Cfr. infra, cap. VII, pp. 394 ss.
(22)  Oggi, superate le vecchie polemiche, ci si volge con rinnovato interesse allo studio dei
contatti fra paganesimo germanico e cristianesimo, dal cui reciproco influsso nacque tanta parte della
religiosità popolare nei secoli di mezzo, cfr. R. Manselli, La religione popolare del Medio Evo: prime
considerazioni metodologiche, in "Nuova rivista storica", LVIII, 1974, pp. 1-15; Id., Gregorio VII di
fronte al paganesimo nordico: la lettera a Haakon re di Danimarca (Reg. VII, 21), in "Rivista di storia
della Chiesa in Italia", I, 1974, pp. 127-132; O. Giordano, Religiosità popolare nell'Alto Medioevo,
Bari, 1979.
(23)  "Quia incerti sumus de iudicio Dei et multos audivimus per pugnam sine iustitia causam
suam perdere, sed propter consuetudinem gentis nostrae Langobardorum legem ipsam vetare non
possumus" (Liber legis Langobardorum Papiensis. Leges Liutprandi regis, 118, a cura di G.H. Pertz,
in M.G.H. LL., IV, p. 457).
(24)  Ibidem, Legis Rotharis regis, 198, p. 342.
(25)  Ibidem, 359, 363, 366, pp. 385, 389, 391.
(26)  Cfr. G. Vismara, Cristianesimo e legislazioni germaniche. Leggi longobarde, alamanne e
bavare, in AA.VV., La conversione al cristianesimo, cit., pp. 397-467.
(27)  Cfr. Hárbardhz liódh, in L'Edda, ed. cit., pp. 65-72.
(28)  Njáls Saga, e. 102, ed, E.Ó. Sveinsson, in Íslenzk Fornrit, XII, Reykjavik, 1954.
(29)  Cfr. su ciò gli interventi di L. Musset e M. Scovazzi in AA.VV., La conversione al
cristianesimo, cit., rispettivamente pp. 263-325, part. 264 ss., 759-784, part. 762 ss.
(30)  Landnámabók, c. 265, a cura di F. Jónsson, København, 1925, p. 265, trad. di M. Scovazzi.
Si ricordi che Helgi significa "santo" (Scardigli, Lingua e storia, cit., p. 257). Cfr. M. Scovazzi, Il
diritto islandese nella "Landnámabók", Milano, 1961.
(31)  M. Scovazzi, Paganesimo e cristianesimo nelle saghe nordiche, in AA.VV., La
conversione al cristianesimo, cit., pp. 762-764.
(32)  V'è da notare a questo proposito quel particolare caso che colpisce chiunque avvicini la
società vichinga: l'esistenza in essa di "atei", cioè di individui che affermano di credere solo nella
propria forza e pertanto di non compiere sacrifici: il che, visto il valore civile e giuridico di sacrifici e
riti in genere, fa di questi "atei" prima di tutto degli asociali. Per certi tratti l'ateo vichingo assomiglia
al berserkr: è fiero della sua forza, vive ai margini del consorzio civile il quale, pur tenendolo in
disparte, lo rispetta e lo teme; e dal canto suo egli non si emargina da esso se non parzialmente. Ne è
esempio nella Kjalnesinga Saga quel Búi che dichiara che il prosternarsi dinanzi agli dei è cosa degna
d'un pusillanime, e che rifiuta perfino di portare le armi, indossando solo una cintura che peraltro
sembra il supporto di forze magiche e che ricorda un po' il collare ferreo dei guerrieri-belva di tacitiana
memoria. Ne è altro esempio nella Hrafnkelssaga Freysgodha quel Hrafnkell che abiura il culto di
Freyr e si propone di non compiere più sacrifici. Almeno nel caso di Búi, dietro questo "ateismo" (ch'è
in realtà rifiuto d'osservare i riti tradizionali) v'è il cristianesimo: egli è un battezzato, ed è per noi
molto interessante apprendere che quella pagana gli pare ormai una religione da uomini vili: cristiano,
sente di essere per questo un guerriero ancora migliore.
(33)  "baptizati fuerint et rebaptizati, et post baptismum gentiliter vixerint, atque paganorum
more christianos interfecerint, Sacerdotes trucidaverint, atque simulacris immolantes, idolothyta
comederint" (Mansi, XVIII, col. 190).
(34)  Ademari Gabannensis Historia, a cura di J. Chavanon, in Collection des textespour servir à
l'étude et à l'enseignement de l'histoire, XX, Paris, 1897, p. 139.
(35)  Ari, Íslendingabók, a cura di W. Golther, Halle a. S., 1923.
(36)  Cfr. M. Cahen, Études sur le vocabulaire religieux du vieux-scandinave. La libation, Paris,
1921.
(37)  Per tutti questi problemi valga L. Musset, La pénétration chrétienne dans l'Europe du
nord, in AA.VV., La conversione al cristianesimo, cit., pp. 300-301.
(38)  Cfr. G. Tessier, La conversion de Clovis et la christianisation des Francs, ibidem, pp.
149-189.
(39)  Cfr. P. Courcelle, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, Paris, 1946, pp.
130 ss.
(40)  Le poche fonti sono state letteralmente martoriate. Si tratta di una lettera spedita da
sant'Avito vescovo di Vienne a Clodoveo all'indomani del suo battesimo per felicitarsi con lui (Alcimi
Ecdicii Aviti Viennensis Episcopi Epistola XLVI, a cura di R. Peiper, in M.G.H. A.A., VI, 2, p. 75);
una lettera di Nicezio vescovo di Treviri a Clodosvinda, figlia di Clotario I e sposa del longobardo
Alboino (Nicetii Trevisensis Episcopi Epistola 7, a cura di W. Gundlach, in M.G.H. Ep. Sel., III, pp.
119-121), dove il diretto apprezzamento da parte di Clodoveo dei miracoli operati a Tours ad domni
Martini limina è ritenuto essenziale alla di lui conversione; e il celebre resoconto di Gregorio di Tours
(Gregorii Turonensis Historia Francorum, II, 29-31, a cura di W. Arndt, in M.G.H. Script. rer. Merov.,
I, pp. 90-93), nel quale a decidere il re franco a convertirsi fu la promessa fatta a Gesù Cristo, che sua
moglie - la cattolica burgunda Clotilde - proclamava "figlio del Dio vivente", di battezzarsi se la
vittoria gli fosse stata concessa in una battaglia contro gli Alamanni che stava volgendo al peggio.
(41)  "Et ubi erit spes victoriae, si beato Martino offendimus?" (Gregorii Turonensis Historia
Francorum, II, 37, ed. cit., p. 99).
(42)  Che a sua volta la battaglia di Vouillé sia stata accolta come un iudicium Dei tra un
cattolico e un ariano risulta evidente dalla leggenda della "caccia feroce", viva in Francia e
riconducibile al culto di Wotan, protagonista della quale è un "Valory" o "Gallery" (infinite le varianti
a questo nome) ch'altri non è se non il nome storpiato del Goto Alarico, lo sconfitto di Vouillé,
costretto ad errare dannato per i cieli con una diabolica compagnia (cfr. H. Dontenville, Les dits et
récits de mythologie française, Paris, 1930, pp. 30 ss.).
(43)  E. Franceschini, La Bibbia nell'Alto Medioevo, in AA.VV., La Bibbia nell'Alto Medioevo,
cit., p. 33.
(44)  Cfr. Tessier, La conversion de Clovis, cit., pp. 149-189.
(45)  Si vedano: F. Fremersdorf, Das fränkische Gräberfeld Köln-Müngersdorf, Berlin, 1955; De
Vries, Altgermanische Religionsgesahichte, II, cit., pp. 429-448; É. Salin, La civilisation
mérovingienne d'après les sépultures, les textes et le laboratoire, IV: Les croyances, Paris, 1959, pp.
473-488. La problematica generale su questo punto è presentata da Kuhn, Das Fortleben des
germanischen Heidentums, cit.
(46)  Cfr. J. Balon, Traité de droit salique. Étude d'exégèse et de sociologie juridiques, I,
Namur, 1965, p. 101.
(47)  Procopii De bello Gothico, II, 25.
(48)  Gregorii I Epistola VIII, 4, a cura di L.M. Hartmann, in M.G.H. Ep., II, p. 7.
(49)  Karlmanni principis Capitulare, 5, a cura di A. Boretius, in M.G.H. Cap., I, p. 25.
(50)  Cfr. C. Vogel, Composition légale et commutation dans le système de la pénitence tarifée,
in "Revue de droit canonique", 1958, pp. 293-318; J. Imbert, L'influence du christianisme sur la
législations des peuples francs et germains, in AA.VV., La conversione al cristianesimo, cit., pp.
365-396.
(51)  Cfr. Libri Carolini seu Caroli Magni Capitulare de imaginibus, in P.L., XCVIII, coll.
941-1248. È significativo che Alcuino, nella sua revisione liturgica, sostituisse la locuzione imperium
Romanorum con quella imperium christianum. Sullo sforzo fatto da Carlo per imporre in tutto il suo
regno i costumi liturgici esemplificati su quelli pontifici, contro il permanere di elementi gallicani, E.
Bishop e A. Wilmart, La réforme liturgique de Charlemagne, in "Ephemerides liturgicae", XLV, 1931,
pp. 186 ss. Sul carattere "veterotestamentario" dell'impero e dell'azione missionaria di Carlomagno,
cfr. anche infra, cap. VII, p. 403 e passim.
(52)  Cfr. Dawson, La nascita dell'Europa, cit., p. 254.
(53)  "moderato terrore" (Nithardi Historiae, II, 1, in M.G.H. SS., I, p. 651).
(54)  Annales Laurissenses, a.a., in M.G.H. SS., I, p. 178.
(55)  "Wotan è sepolto presso Verden con i suoi 4.000 Sassoni" e nessuno ne chiede conto a
Carlo perché "i Sassoni erano hostes e non inimici, nemici pubblici e non privati" (A. Dempf, Sacrum
Imperium, trad. it. Milano-Messina, s.d., p. 70).
(56)  Cfr. Annales Petaviani, a.a. 780, 791, in M.G.H. SS., I, pp. 16-17.
(57)  Cfr. E. Delaruelle, Essai sur la formation de l'idée de croisade, in "Bulletin de littérature
ecclésiastique", XLII, 1941, p. 27.
(58)  "Et interfecerunt omnia quae erant in eo (Jericho), a viro usque ad mulierem, ab infante
usque ad senem, boves quoque et oves et asinos in ore gladii percusserunt" (Gs, 6, 21): cfr. Alcuini
Carmina, nn. 45, 75-II, a cura di E. Dümmler, in M.G.H. Poëtae latini aevi karolini, I, 1, pp. 257, 296
(quest'ultimo brano è importante nella linea dell'esaltazione del Carlo-David).
(59)  J. Calmette, Carlo Magno, trad. it., rist. anast., Firenze, 1974, p. 90.
(60)  Cfr. Duplex legationis edictum, a.a. 789, c. 31, a cura di A. Boretius, in M.G.H. Cap., p. 64.
(61)  "Nam totius Aquitaniae qui videbatur clerus, antequam ei crederetur, utpote sub tyrannis
agens, magis equitationi, bellicae exercitationi, missilium librationi, quam operam dare noverant divino
cultui" (Astronomi Vita Hludowici imperatoria, c. 19, in M.G.H. SS., II, p. 616).
(62)  Il divieto fatto ai religiosi di prendere le armi, risalente al IV secolo, e stato più volte poi, e
puntualmente, confermato. Il primo capitolare di Carlomagno si occupa appunto dell'infrazione a
questo divieto, che fra VIII e nono secolo doveva aver assunto proporzioni preoccupanti: cfr. A. Morisi,
La guerra nel pensiero cristiano dalle origini alle crociate, Firenze, 1963, pp. 183-186.
(63)  Paulini Aquileiensis Episcopi Epistola 18b, in M.G.H., Ep., IV, p. 526.
(64)  "Ad diocese curam accedens, quot cause surgunt, eo amplius sollecitudines pariunt.
Brumale tempus vias palatinas terens eundo et redeundo, minus licet implere supra commemoratum
amorem. Post medium veris procedendo armatus pergameno pariter cum arma ferens, pergo ad
excubias maritimas cum timore excubando adversus Saracenos et Mauros; nocte tenens gladium et die
libros et calamum..." (Claudii Taurinensis Episcopi Epistola 6, in M.G.H. Ep., IV, p. 601).
(65)  1 Sam, 15, 3; 28, 16-18.
(66)  "In Deo erimus fortes, et Ipse conculcabit hostes nostros" (Sal, 108, 14).
(67)  Kristnisaga, cit. in Musset, La pénétration, cit., p. 298.
(68)  Oláfs saga Tryggvasonar, cit. ibidem.
(69)  Poemi anglosassoni, a cura di Sanesi, cit., pp. 173-174.
(70)  Cristo, v. 409, in Cynewulf, Il sogno della croce, Cristo, a cura di A. Ricci, Firenze, 1954,
pp. 60-61. Cfr. M.D. del Mastro, The "Dream of the Rood" and the "Militia Christi": Perspective in
Paradox, in "American Benedictine Review", XXVIII, 1976, pp. 171-186.
(71)  Poemi anglosassoni, a cura di Sanesi, cit., p. 183.
(72)  Si noterà che tutto il cristianesimo celtico nasce permeato di valori guerrieri. San Germano
d'Auxerre, sbarcato in Britannia, aveva trovato gli abitanti travagliati da Sassoni, Picti, Scoti: ex
governatore di una provincia gallica, il santo aveva organizzato i Britanni e li aveva condotti alla
vittoria detta dell'Alleluia perché ottenuta nel giorno di Pasqua del 429. I raminghi monaci celtici non
disdegnavano di porsi a capo di guerre feudali; san Colomba, eremita, era anche uomo politico e
guerriero (cfr. Trevelyan, Storia di Inghilterra, cit., pp. 60-61).
(73)  1 Ts, 5, 8; Ef, 6, 11-18.
(74)  "Et hoc peto a sublimibus caelestis militiae virtutibus ne me linquant lacerandum hostibus,
sed defendant iam armis fortibus et illi me praecedant in acie caelestis exercitus militiae (...). Opto
thronos viventes, archangelos ecc. (...) ut me denso defendentes agmine inimicos valeam prosternere
(...). Tum deinde ceteros agonithetas (...) et martyres omnes peto athletas Dei (...). Meo ergo cum
capillis vertici galea salutis esto capiti (...). Domine esto lorica tutissima erga membra, erga mea viscera
(...). Tege, ergo, Deus, forti lorica cum scapulis humeros ecc. (...). Tege (...). Tege (...). Tege..." (cit. in
L. Gougaud, Étude sur les "Loricae" celtiques et sur les prières qui s'en approchent, in "Bulletin
d'ancienne littérature et archéologie chrétiennes", I, 1911, pp. 265-281; II, 1912, pp. 33-41, 101-127).
Si confronti quanto s'è detto sul valore simbolico-religioso della corazza nei culti sciamanici per tenere
lontani i demoni.
(75)  Cfr. L.C. Wrenn, The Poetry of Caedmon, London, 1947. In senso più generale, B. Luiselli,
Beda e l'inno di Caedmon, in "Studi medievali", XIV, 1973, pp. 1013-1036.
(76)  Per i poemi di cui discutiamo, cfr. l'ed. cit. supra, nota 70.
(77)  Ibidem, v. 67, pp. 12-13.
(78)  Ibidem, v. 274, pp. 50-51.
(79)  Ibidem, v. 519, pp. 67-68. Il termine usato per quel che abbiamo qui tradotto con
"compagnia" è gedryht.
(80)  Ibidem, vv. 780-782, pp. 84-85.
(81)  Sul ruolo della nobiltà anglosassone come pubblico dei canti epici e lirici, cfr. P.M.
Stenton, Anglo-Saxon England, Oxford, 1943, pp. 191 ss.
(82)  È assai probabile ma non definitivamente provato che il Beowulf sia poema dell'VIII
secolo, da taluni fatto addirittura risalire alla fine del VII. Esso riprende a quel che pare la sua materia
da saghe ch'erano già patrimonio della gens Angla prima che essa lasciasse il continente (R. Genzmer,
Die skandinavischen Quellen des Beowulf, in "Archiv för nordisk filologi", LXVI, 1950, pp. 17 ss.).
Utile J.C. McGalliard, Beowulf e Beda, in AA.VV., Vita e pensiero nell'Alto Medioevo, cit., pp.
111-132. Sui nessi tra Beowulf e tradizione scandinava ferve una discussione serrata. Si veda comunque
"Beowulf", Tradizione e rinnovamento, a cura di P. Scardigli, Firenze, 1972. Ancora sul Beowulf,
ricordiamo: S.M. Kuhn, "Beowulf" and the Life of Beowulf: A Study in Epic Structure, in AA.VV.,
Studies in Language, Literature and Culture of the Middle Ages and Later, offered to R. Willard, a cura
di E.B. Attwood e A.A. Hill, Austin, 1969, pp. 243-264; A. Hardy, The Christian Hero Beowulf and
Unferdh Thyle, in "Neophilologus", LIII, 1969, pp. 55-69; G.V. Smithers, Destiny and the Heroic
Warrior in Beowulf, in AA.VV., Philological Essays. Studies in Old and Middle English Language and
Literature in Honour of H.D. Meritt, a cura di J.L. Rosier, Paris-La Haye, 1970, pp. 65-81; R.W.
Hanning, "Beowulf" as Heroic History, in "Mediaevalia et Humanistica", n.s., V, 1974, pp. 97-102.
(83)  Beowulf, ed. cit., p. 55.
(84)  Poemi anglosassoni, a cura di Sanesi, cit., p. 32: usiamo questa versione, in questo caso,
anziché quella di C.G. Cecioni, perché ci sembra più efficace. Resta naturalmente impossibile valutare
non solo il ruolo effettivo degli elementi cristiani nel poema, ma anche il ruolo sostenuto nella loro
immissione dal rimaneggiamento che esso subì tra decimo e XI secolo.
(85)  Il carattere cristocentrico del Beowulf - se pur è tale - non deve farne dimenticare d'altro
canto il legame con tutta la tradizione scritturale, l'apocrifa compresa (cfr. R.E. Kaske, "Beowulf" and
the Book of Enoch, in "Speculum", XLVI, 1971, pp. 421-431). Per l'aspetto sauromachiaco, F. Wild,
Drachen in Beowulf und andere Drachen, Wien, 1962.
(86)  Si utilizzino le considerazioni fondamentali di J. Rathofer, Der Heliand, theologischer Sinn
als tektonische Form, Köln-Graz, 1962. Si veda inoltre, ora, anche L. Mittner, Storia della letteratura
tedesca, I, 1, trad. it. Torino, 1978, pp. 111-114.
(87)  F. Delbono, La letteratura catechetica di lingua tedesca (il problema della lingua
nell'evangelizzazione), in AA.VV., La conversione al cristianesimo, p. 709.
(88)  Statuta sancti Bonifacii ecc. in concilio Leptinensi promulgata, 27, in P.L., LXXXIX, col. 822.
...
.
...
NOTE AL CAPITOLO SETTIMO.
...
(1)  Augustini Epistula 93, ed. cit., in C.S.E.L., XXXIV, pp. 445-496.
(2)  Augustini Epistula CXXXIV, ed. cit., in C.S.E.L., XLIV, pp. 84-88.
(3)  Leonis I PP. Epistola CLVI, in P.L., LIV, coll. 1127-1132.
(4)  M.G.H. Ep., III, n. 45, pp. 66-68.
(5)  Cfr. gli esempi riportati in Morisi, La guerra, cit., pp. 132 ss.
(6)  Ibidem, p. 134.
(7)  Epistola V, 6, a cura di P. Ewald e L.M. Hartmann, in M.G.H. Ep., I, pp. 285-287.
(8)  Cfr. Codex iuris canonici, cann. 121, 141, a cura di P. Gasparri, Roma, 1918, pp. 29, 35.
(9)  Cfr. supra, cap. V, pp. 277 ss.
(10)  Cfr. H. Pissard, La guerre sainte enpays chrétien. Essais sur l'origine et le développement
des théories canoniques, Paris, 1912, p. 7.
(11)  Cfr. Epistolae Arelatenses genuinae, 45, a cura di W. Gundlach, in M.G.H. Ep., III, pp.
66-68; Epistolae aevi Merowingici collectae, 9, ibidem, pp. 448-449.
(12)  Cfr. Gregorii Turonensis Historia Francorum, II, 37; V, praef., in M.G.H. Script. rer.
Merov., I, pp. 99, 190.
(13)  Isidori Hispalensis Origines, XVIII, 1, in P.L., LXXXII, coll. 639-641, dove
sintomaticamente la voce bellum è avvicinata alla voce duellum. Isidoro, appoggiandosi ad Agostino e
al De republica di Cicerone, insiste sulla necessità che la guerra giusta sia guerra di difesa, di
riparazione di torti, e sia dichiarata. Poiché è ius gentium, vim vi repellere, anche nella guerra giusta si
dovrà operare in modo corretto: vincere cioè con la forza, non con le astuzie militari, che invece
Agostino ammetteva e ch'erano parte della tattica romana, mentre Isidoro le condanna facendosi
evidentemente portatore dell'etica guerriera dei Visigoti. Isidoro, ancora, dedica spazio alle guerre
civili. Rispetto all'agostiniana, l'interpretazione isidoriana sembra segnare un passo avanti sulla strada
dell'etica cavalleresca.
(14)  L'epistola è citata dalla Morisi, La guerra, cit., pp. 161-162.
(15)  Ibidem, pp. 162-163.
(16)  "Sanctam Suam catholicam et apostolicam Ecclesiam atque ortodoxam christianorum
fidem vobis commisit exaltandam atque viriliter defendendam" (ibidem, p. 163).
(17)  Cfr. supra, cap. V, pp. 282 ss.
(18)  De Pippini regis victoria Avarica, in M.G.H. Poëtae latini aevi karolini, I, a cura di E.
Dümmler, pp. 116-117.
(19)  Cfr. R. Kottje, Studien zum Einfluss des Alten Testaments auf Recht und Liturgie des frühen
Mittelalters (6-8. Jahrhunderts), Bonn, 1964.
(20)  Vita Hludovici imperatoris, 1, in M.G.H. SS., II, p. 607.
(21)  Einhardi Vita Karoli imperatoris, 7, in M.G.H. SS., II, pp. 446-447.
(22)  "Nostrum est: secundum auxilium divinae pietatis sanctam undique Christi ecclesiam ab
incursu paganorum et ab infidelium devastatione armis defendere foris, et intus catholicae fidei
agnitione munire" (Epistola 93, a cura di E. Dümmler, in M.G.H. Ep., IV, p. 137).
(23)  "elevatis ad Deum cum Moyse manibus, nostrani adiuvare militiam" (ibidem).
(24)  Cfr. Liber pontificalis, a cura di L. Duchesne, I, Paris, 1886, p. 497.
(25)  "ipse imperator adversus barbaras nationes dimicare, ut eas fidei subiugare ad dilatandum
terminum regni fidelium" (Agobardi Archiepiscopi Lugdunensis Libri duo pro filiis et contra Judith
uxorem Hludovici Pii, I, 3, a cura di G. Waitz, in M.G.H. SS., XV, I, p. 275).
(26)  A proposito del quale si veda, per l'età carolingia, lo studio di A.M. Königer, Die
Militärseelesorge der Karolingerzeit, München, 1918.
(27)  Lc, 3, 14.
(28)  Maximi Episcopi Taurinensis Homilia CXIV, in P.L., LVII, coll. 517-518.
(29)  Hincmari Remensis Archiepiscopi De coercendis militum rapinis, ad Carolum regem, a.a.
859, in P.L., CXXV, coll. 953-956.
(30)  Ratherii Episcopi Veronensis Praeloquium, 1.1, tit. II. De militibus, in P.L., CXXXVI, coll.
149-150.
(31)  Rabani Mauri Poenitentiale, IV, in P.L., CX, coll. 471-472.
(32)  Cit. in K. Künstle, Zwei Dokumente zur altchristlichen Militärseelesorge, in "Der
Katholik", 3, XXII, 1900, p. 119.
(33)  Leonis I PP. Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae, in P.L., LV, coll. 21-157.
(34)  Per il problema della tradizione gelasiana si veda A. Baumstark, Liturgie comparée, ed.
riveduta da B. Botte, Chevetogne, 19533, ad indicem.
(35)  Cfr. Sacramentarium gelasianum, edizione critica a cura di H.A. Wilson, Oxford, 1894, pp.
272-276.
(36)  In profectione exercitus, in Hymnodia Gothica. Die mozarabischen Hymnen des
altspanischen Ritus, a cura di C. Blume, in Analecta Hymnica, XXVII, Leipzig, 1897, pp. 269-271.
(37)  Che da Pipino in poi i sovrani franchi si fossero occupati a fondo di liturgia, imponendole
dei valori politico-nazionali, era opinione di A. Baumstark, Vom geschichtlichen Werden der Liturgie,
Freiburg, 1923, pp. 61 ss., poi da molte parti contrastata.
(38)  Cfr. Capitulare episcoporum del 779-780 (a cura di A. Boretius, in M.G.H. Cap., I, p. 52).
(39)  Missa in profectionem hostium eontium in prohelium, a cura di G. Tellenbach, Römischer
und christlicher Reichsgedanke in der Liturgie des frühen Mittelalters, Heidelberg, 1934, p. 68.
(40)  Cfr. Morisi, La guerra, cit., p. 175.
(41)  Cfr. P. Cagin, Le sacramentaire d'Angoulême, Angoulême, 1918.
(42)  Si tratta del Cod. Vat. Lat. 7114, pubbl. da E. Eichmann, Kirche und Staat, I, in
Quellensammlung zur kirchlichen Reichsgeschichte und zum Kirchenrecht, Paderborn, 1912.
(43)  "Accipe gladium per manus episcoporum licet indignas, vice tamen et auctoritate
sanctorum apostolorum consecratas, tibi regaliter impositum, nostracque benedictionis officio in
defensionem sanctae Ecclesiae divinitus ordinatum, et esto memor de quo psalmista prophetavit dicens:
Accingere gladio tuo super femur tuum potentissime, ut in hoc per eundem vim equitatis exerceas
(molemque iniquitatis destruas, et sanctam Dei Ecclesiam eiusque fideles propugnes ac protegas...)"
(ibidem, p. 59).
(44)  Pubblicata da G. Waitz, Die Formeln der deutschen Königs- und der römischen
Kaiserkrönung vom 10. bis zum 12. Jahrhundert, in "Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft zu
Göttingen, Historisch-philosophische Klasse", XVIII, Göttingen, 1873, p. 73. Si vedano altre forme di
traditio gladii in Morisi, La guerra, cit., pp. 180-181.
(45)  L'Ordo parigino è pubblicato da P.E. Schramm, Die Krönung bei Westfranken und
Angelsachsen von 878 bis zum 1000, in "Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte,
Kanonistische Abteilung", LIV, 1934, p. 204.
(46)  Un analogo iter è compiuto da un oggetto che, come la spada, ha un duplice significato,
guerriero e giuridico: la bandiera, gli inizi dell'uso della benedizione della quale risalgono all'VIII
secolo.
(47)  Un'analisi filologico-storica dei termini "martire" e "confessore" si trova in H. Delehaye,
Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l'antiquité, Bruxelles, 1927, pp. 74 ss.; si veda ora anche W.
Rordorf, Martirio e testimonianza, in "Rivista di storia e letteratura religiosa", VIII, 1972, pp. 239-258.
(48)  Cfr. E. Lucius, Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, a cura di G.
Anrich, Tübingen, 1904, pp. 1-48, 205-251, e passim; ma cfr. anche A.M. Orselli, Il santo patrono
cittadino: genesi e sviluppo del patrocinio del vescovo nei secoli VI e VII, in AA.VV., Agiografia
altomedievale, a cura di S. Boesch Gajano, Bologna, 1976, pp. 85-104.
(49)  Ma cfr. J. Fontaine, Sulpice Sévère a-t-il travesti S. Martin de Tours en martyr militaire?,
in "Analecta Bollandiana", LXXXI, 1963, pp. 31-58.
(50)  C.A. Bernouilli, Die Heiligen der Merowinger, Tübingen, 1900, p. 208.
(51)  Con questa disposizione di fondo vanno utilizzati contributi quali quello di P. Saint-Yves,
Les saints successeurs des Dieux, Paris, 1907. Va d'altro canto da sé che nelle voci che si sono opposte
a tesi del genere, specie da parte cattolica le ragioni teologiche non sono state meno forti di quelle
storiche. Si vedano comunque i rigorosi rilievi di F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der
Merowinger, Praha, 1965, pp. 179 ss.
(52)  Cfr. C. Diehl, La civiltà bizantina, trad. it. Milano, 1962, p. 40; K. Weitzmann, The
Mandylion and Constantine Porphyrogennatos, in Id., Studies in Classical and Byzantine Manuscripts
Illuminations, a cura di H.L. Kessler, Chicago-London, 1971, pp. 224-246.
(53)  Per Michele cfr. Dn, 10, 13, 20-21; 12, 1-3.
(54)  Dn, 10, 13.
(55)  Cfr. M. Baudot, Caractéristiques du eulte de saint Michel, in AA.VV., Culte de saint
Michel et pèlerinages au mont (Millénaire monastique du Mont Saint-Michel, III), Paris, 1971, pp.
13-34.
(56)  Liber pontificalis, ed. cit., I, pp. 255-256.
(57)  Da notare che a un periodo comunque prelongobardo riconduce il Liber de apparitione
sancti Michaelis in Monte Gargano, a cura di G. Waitz, in M.G.H. Script. rer. Lang., pp. 540-545. Si
ricorra altresì a A. Petrucci, Origine e diffusione del culto di san Michele nell'Italia medievale, in
AA.VV., Culte de saint Michel, cit., pp. 339-354.
(58)  Cfr. Pauli Diaconi Historia Langobardorum, V, 41, a cura di L. Bethmann e G. Waitz, in
M.G.H. SS., Script. rer. Lang., pp. 160-161.
(59)  Cfr. E. Gothein, Die Kulturentwickelung Süditaliens in Einzeldarstellungen, Breslau, 1886,
pp. 41-111; Id., L'Arcangelo Michele santo popolare dei Longobardi, trad. it. Trani, 1896, soprattutto
p. 61. A proposito del culto michelita presso i Longobardi, si veda il saggio di O. Banti, Simbolismo
religioso e stilizzazione grafica in un'iscrizione longobarda del secolo VIII, in "Studi medievali", s.
III, a. XVI, 1975, pp. 241-258.
(60)  Lo ha dimostrato O. Rojdestvensky, Le culte de saint Michel et le Moyen Âge latin, trad.
fr., Paris, 1922.
(61)  Cfr. G.P. Bognetti, I "Loca sanctorum" e la storia della Chiesa nel regno dei Longobardi,
in "Rivista di storia della Chiesa in Italia", VI, 1952, pp. 193-195. Per l'uso invece missionario dei
santi e dei martiri militari da parte della Chiesa cattolica in zone ariane quali la Tuscia dell'VIII secolo,
cfr. PM. Conti, Osservazioni storiche su alcuni toponimi della regione pisana, in "Bollettino storico
pisano", XXXIII-XXXIV, 1964-66, pp. 81-101. Dalla tradizione cattolica Michele è usato come santo
psicopompo, nelle dedicazioni dei cimiteri.
(62)  È interessante osservare che alla tradizione iconografica occidentale non è familiare la
rappresentazione di Michele a cavallo, consueta invece nella tradizione bizantina e in genere ortodossa
- dove talora il cavallo è addirittura alato - per tacere della copta, dove la rappresentazione equestre del
santo è abituale, al punto che il cavallo è considerabile, come il nimbo, un attributo simbolico della
santità. Qualora si ricordi quanto s'è detto supra, cap. II, a proposito della funzione apoteotica e
psicagogica del cavallo, la tipologia michelita orientale ci sembrerà più completa e profonda
dell'occidentale. Ma non si dovrà dimenticare d'altro canto che la seconda ha istituito una specie di
complementarità fra i tipi di Michele e di san Giorgio, e che quest'ultimo si rappresenta ordinariamente
a cavallo almeno a partire dal XII secolo, da quando cioè lo si associa costantemente alla saur machia.
Per l'iconografia angelica equestre, M. Garidis, L'ange à cheval dans l'art byzantin, in "Byzantion",
XLII, 1972, pp. 23-59.
(63)  Taciti Germania, 9.
(64)  Cfr. per questo L.F.A. Maury, Dea divinités et des génies psychopompes dans l'antiquité et
au moyen âge, in "Revue archéologique", I, 1884, p. 237, studio sui rapporti fra l'arcangelo e
Mercurio; sul medesimo argomento, con grande ricchezza di spunti, F.P. Fischetti, Mercurio Mithra
Michael, Bari, 1973.
(65)  Cfr. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, cit., pp. 61 ss.
(66)  Usiamo il termine "archetipo" non già nell'accezione junghiana di "struttura dell'inconscio
collettivo", ma in quella, proposta da Eugenio d'Ors, di "modello esemplare", "paradigma".
(67)  Cfr. M. Baudot, Diffusion et évolution du eulte de saint Michel en France, in AA.VV.,
Culte de saint Michel, cit., p. 99.
(68)  Gregorii Turonensis Historia Francorum, VI, 29, a cura di G. Waitz, in M.G.H. Script. rer.
Merov., pp. 267-268; Id., Liber in gloria martyrum, 4, a cura di B. Krusch, ibidem, p. 489; Id., De
virtutibus sancti Martini liber I, 5, ibidem, p. 591.
(69)  Cathuulfus Carolo I Francorum regi, a cura di E. Dümmler, in M.G.H. Ep., IV, col. 504.
(70)  Cfr. P.L., C-CI, ad indicem.
(71)  Bernardi Monachi Franci Itinerarium ad Loca Sancta, in Itinera Hierosolymitana et
descriptiones Terrae Sanctae, a cura di T. Tobler e A. Molinier, I, 2, Genevae, 1880, p. 310.
(72)  Cfr. H. Delehaye, Les légendes grecques des saints militaires, Paris, 1909, pp. 11 ss.; in
particolare per Ravenna, Agnelli Liber pontificalis Ravennatis, a cura di O. Holder-Egger, in M.G.H.
Script. rer. Lang., p. 334.
(73)  Cfr. Delehaye, Les légendes grecques, cit., pp. 45 ss.
(74)  Gregorii Turonensis Liber in gloria martyrum, 100, ed. cit., pp. 554-555. Per i generali
problemi della diffusione del culto georgiano in Gallia, cfr. É. Mâle, La fin dupaganisme en Gaule,
Paris, 1950, pp. 70-109, 229-235. Per l'agiografia gregoriana, S. Boesch Gajano, Il santo nella visione
storiografica di Gregorio di Tours, in AA.VV., Gregorio di Tours, Todi, 1976, pp. 29-91.
(75)  Agnelli Liber pontificalis Ravennatis, ed. cit., pp. 326, 334. Cfr. S. Lazard, Tradition
ancienne et influence chrétienne dans l'anthroponymie ravennate du Xe siècle, in AA.VV., La piété
populaire au Moyen Âge, Paris, 1977, p. 451.
(76)  Carmina, II, 12.
(77)  Pauli Diaconi Historia Langobardorum, VI, 17, ed. cit., pp. 170-171.
(78)  Delehaye, Les légendes grecques, cit., pp. 69-70.
(79)  Cfr. i cataloghi di santi uccisori di draghi in C. Cahier, Caractéristiques des saints dans
l'art populaire, Paris, I, 1867, pp. 315-322, e in M. Meyer, Über die Verwandtschaft heidnischer und
christlicher Drachentödter, in AA.VV., Verhandlungen der XL. Versammlung deutscher Philologen,
Leipzig, 1890, pp. 336 ss. Sulla leggenda di san Giorgio a livello folklorico, cfr. Propp, Le radici, cit.,
pp. 356-358.
(80)  Eusebii De martyr. in Palaest., a cura di E. Schwartz, in G.C.S., IX, 2, pp. 907-950.
(81)  Martyrologium Hieronymianum, a cura di I.B. De Rossi e L. Duchesne, in AA. SS., Nov.,
II, p. 88.
(82)  Delehaye, Les légendes grecques, cit., pp. 82 ss.; Id., Les légendes hagiographiques, Paris,
19273, pp. 119 ss. La leggenda di san Procopio è stata altresì adattata al "santo militare" della
Sardegna, sant'Efisio (cfr. Delehaye, Les légendes hagiographiques, cit., p. 135).
(83)  Delehaye, Les légendes grecques, cit., pp. 91 ss.
(84)  Nicephori Callisti Historia ecclesiastica, X, 35, in P.G., CXLVI, p. 552.
(85)  Cfr. H. Delehaye, La Translatio S. Mercurii Beneventum, in AA.VV., Mélanges Godefroid
Kurth, Liège, 1908, pp. 17-24.
(86)  Lo scorpione è simbolo tradizionale delle forze del male nell'iconografia medievale: ma è
simbolo estremamente ricco e polivalente (cfr. M. Bulard, Le scorpion symbole du peuple juif dans
l'art, Paris, 1935; L. Aurigemma, Il segno zodiacale dello scorpione nelle tradizioni occidentali,
Torino, 1976). Cfr. anche M. Vickers, Sirmio or Thessaloniki? A Critical Examination of the St.
Demetrius Legend, in "Byzantinische Zeitschrift", LXVII, 1974, pp. 337-350.
(87)  Gregorii Nysseni Epistula XVII, in P.G., XLVI, col. 1061.
(88)  Antonini Piacentini Itinerarium, 46, a cura di P. Geyer, in Itinera et alia geographica, I
(C.C.S.L., CLXXV), p. 152. Di questo testo cfr. ora anche l'ed. a cura di C. Milani, Itinerarium
Antonini Piacentini. Un viaggio in Terra Santa del 560-570 a.C., Milano, 1977.
(89)  Ibidem, p. 190.
(90)  Cfr. Delehaye, Les origines du culte, cit., p. 209; Gregorii Turonensis In gloria martyrum,
96, ed. cit., p. 553; Agnelli Liber pontificalis Ravennatis, 86, ed. cit., p. 334.
(91)  Cfr. H. Delehaye, Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Bruxelles, 1934, p. 33.
(92)  Delehaye, Les légendes grecques, cit., p. 112. Vi sono però anche casi inversi, come quello
di Nereo e Achilleo che hanno vista dimenticata la loro effettiva condizione militare.
(93)  Lucius, Die Anfänge, cit., pp. 205-251.
(94)  Pauli Diaconi Historia Langobardorum, IV, 16, ed. cit., pp. 121-122. L'apparizione in
battaglia del santo militare cristiano, frequente nell'agiografia medievale, per un verso risponde a una
tematica biblica, per l'altro tiene altresì presenti dei modelli epici. Si pensi alla visione celeste di Enea
e di Evandro in Eneide, VIII, 520-540, e all'apparizione dei Dioscuri alla battaglia del Lago Regillo del
396 a.C.; ma le radici del tópos salirebbero assai più a monte, fino a Omero. Tali erano i modelli del
pagano Nazario che, nel suo panegirico a Costantino, parlava dell'intervento di un'armata divina a
fianco delle truppe costantiniane. Nazario aveva probabilmente notizia dell'intervento del Dio cristiano
in favore dell'imperatore, tuttavia nel racconto segue i canoni e le tradizioni delle teofanie pagane (cfr.
Nazarii Panegyricus Constantino Augusto dictus, XIV-XV, in Panégyriques latins, cit., II, pp.
177-179).
(95)  Pauli Diaconi Historia Langobardorum, IV, 21, ed. cit., pp. 123-124.
...
.
...
NOTE AL CAPITOLO OTTAVO.
...
.
...
(1)  Vismara, Problemi storici, cit., p. 1127.
(2)  Pauli Diaconi Historia Langobardorum, I, 13, ed. cit., p. 54.
(3)  Procopii De bello Persico, II, 25.
(4)  Alcuni esempi in Guilhiermoz, Essai, cit., p. 68.
(5)  S'era creduto di poter affermare, da parte del Deloche, La "Trustis" et l'antrustion royale
sous les deux premières races, Paris, 1873, p. 147, che presso i Franchi gli antrustiones avessero un
guidrigildo triplo rispetto ai liberi; Guilhiermoz, Essai, cit., p. 67, osserva che in realtà essi godevano
semplicemente d'un guidrigildo triplo rispetto a quello cui la nascita avrebbe loro dato diritto,
qualunque essa fosse: anche se, in pratica, è vero ch'essi erano ordinariamente liberi, e che pertanto
l'affermazione del Deloche - per errata che fosse in linea di principio - si avvicinava alla realtà nella
pratica. In ogni caso, per Guilhiermoz, questo privilegio non istituiva alcun rapporto qualitativo diretto
fra l'antrustio e il libero, ma si limitava a prescrivere per l'antrustio un trattamento già consueto ai
funzionari della corona.
(6)  Gregorii Turonensis Historia Francorum, VII, 29; IX, 41; X, 15; ed. cit., pp. 308-310;
398-400; 423-427.
(7)  Procopio di Cesarea parla di un reparto di più di tremila Eruli, tutti a cavallo, inviati da
Giustiniano per venir impiegati nella guerra gotica assieme a Longobardi, Unni, Gepidi e perfino a
Persiani disertori (Procopii De bello Gothico, IV, 12).
(8)  Di ciò è prova il trattato sull'arte militare già attribuito all'imperatore d'Oriente Maurizio
(cfr. C.W.C. Oman, The Art of War in the Middle Ages, Ithaca-New York, 1963, 2, p. 6).
(9)  Cfr. Procopii De bello Gothico, IV, 29-31. Questa medesima battaglia annunzia peraltro,
sotto alquanti aspetti, il nascere della cavalleria. Basti vedere, al cap. 31, la singolar tenzone fra due
campioni, un transfuga dall'esercito romano passato ai Goti e una guardia del corpo (doryphóron
antíos) di Narsete, di nazione armena: la pagina ha il netto sapore della giostra. Della cavalcata
trionfale di Totila abbiamo già detto. Per altri problemi di questa battaglia, compresi i topografici, cfr.
A. Pertusi, Ordinamenti militari, guerre in Occidente e teorie di guerra dei Bizantini (sec. VI-X), in
AA.VV., Ordinamenti militari in Occidente, cit., pp. 644 ss., e tav. 2.
(10)  Per l'anonimo giustinianeo cfr. Der Byzantiner Anonymus Kriegswissenschaft, in
Griechische Kriegsschriftsteller, a cura di H. Koechly e W. Rüstow, II, Leipzig, 1855, pp. 42-196; per
lo Strategicon dello pseudo-Maurizio, pubblicato a Uppsala da J. Scheffer nel 1664 in appendice ai
Tactica di Arriano, cfr. Lot, L'art militaire et les armées, I, cit., pp. 43 ss. Un'ampia trattazione di
entrambi in Pertusi, Ordinamenti militari, cit., pp. 652 ss.
(11)  Per cui cfr. Procopii De bello Vandalico.
(12)  Per cui cfr. Der Byzantiner Anonymus, cit., pp. 198-209. Si vedano, per quanto segue, le
preziose ricostruzioni del Lot e del Pertusi.
(13)  Pertusi, Ordinamenti militari, cit., p. 656, ricorda però che quest'ultima fonte si ispirava a
precedenti trattazioni anziché all'esperienza militare del suo tempo: ciò ne renderebbe assai meno
valida la testimonianza.
(14)  Ibidem, p. 660.
(15)  Ibidem, p. 661.
(16)  Pare tuttavia che gli arcieri non l'avessero, o quanto meno non lo usassero.
(17)  Cit. in Pertusi, Ordinamenti militari, cit., p. 668.
(18)  Ibidem, pp. 667-670, 673.
(19)  Mauricii Artis militaris, XI, 4, in Arriani tactica et Mauricii artis militaria libri duodecim,
Upsaliae, 1664, pp. 269-272, cit. e trad. in Pertusi, Ordinamenti militari, cit., pp. 673-675.
(20)  Cfr. M.G.H. LL., IV, Leges Langobardorum, a cura di F. Bluhme e A. Boretius, pp.
194-205.
(21)  Cfr. infra, nota 97.
(22)  Cfr. supra, cap. II, pp. 134 ss.
(23)  La fama dell'area danubiana come zona di produzione di spade pregiate restò vasta e
diffusa: nella Chanson de Roland la spada di Gano viene da Ratisbona; nell'Annolied si parla di un
Noricus ensis; Joinville ricorda che Luigi IX aveva una spada alemanna.
(24)  Cfr. B. Gille, L'organisatìon de la production du fer au moyen âge, in "Revue d'histoire de
la sidérurgie", IX, 1968, pp. 95-121.
(25)  Cfr. France-Lanord, Les techniques métallurgiques, cit.
(26)  La battaglia di Capua è narrata da Agazia: cfr. Pertusi, Ordinamenti militari, cit., p. 651.
Per l'archeologia ostrogota, si veda Bierbrauer, Die Ostgotischen Grab- und Schatzfunde in Italien,
Spoleto, 1975.
(27)  Cfr. Salin, Les techniques métallurgiques après les grandes invasione, cit.; M. Rotili, La
necropoli longobarda di Benevento, Napoli, 1977, pp. 48-49.
(28)  Cfr. J. Werner, Beiträge zur Archäologie des Attila-Reiches, München, 1956, e Id.,
Bewaffnung und Waffenbeigabe in der Merowingerzeit, in AA.VV., Ordinamenti militari in Occidente,
cit., I, pp. 105-106. Sugli Unni cfr. ora O. Maenchen-Helfen, Die Welt der Hunnen, Wien-Köln-Graz,
1977, part. sez. V.
(29)  Cfr. W. Veeck, Die Alamannen in Württemberg, Berlin-Leipzig, 1931; C.G. Mor, "Signum
libertatis"? Un possibile significato giuridico dei pugnali sulle tombe longobarde, in Id., Scritti di
storia giuridica altomedievale, Pisa, 1977, pp. 643-652.
(30)  Se ne veda il resoconto in Werner, Bewaffnung, cit., pp. 98-99.
(31)  Cfr., al riguardo, le fonti e gli studi cit. da White Jr., Tecnica e società, cit., pp. 23-24 e 56.
(32)  Virgilio ricorda l'abitudine dei Germani di usare le armi da getto: "Teutonico ritu soliti
torquere cateias" (Aen., VII, 741). I Vichinghi e, a Costantinopoli, la guardia variaga, erano famosi per
l'uso dell'ascia. L'arma nazionale anglosassone fino all'invasione normanna dell'Inghilterra fu l'ascia
lunga dalla lama asimmetrica.
(33)  Isidori Hispalensis Etymologiae, XVIII, 7 in P.L., LXXXII, col. 646, dove tuttavia si parla
di clava, assimilata alla virgiliana cateia.
(34)  Per quest'ordine di ricerche resta fondamentale, nonostante i numerosi appunti mossigli, R.
Lefebvre Des Noëttes, L'attelage, le cheval de selle, à travers les âges. Contribution à l'histoire de
l'esclavage, 2 voll., Paris, 1931.
(35)  Per l'allevamento equino in genere, R. Grand e R. Delatouche, Storia agraria del
medioevo, trad. it. Milano, 1968, pp. 408-430.
(36)  Pauli Diaconi Historia Langobardorum, II, 9, e IV, 10, ed. cit., pp. 77-78, 120.
(37)  Del primo avviso i compilatori della Storia della tecnologia, a cura di Singer et al., cit., p.
564; Lefebvre Des Noëttes, L'attelage, cit., p. 234, del secondo, parere questo condiviso dal Bloch: "La
staffa, secondo ogni apparenza, fu un regalo di quei cavalieri delle steppe eurasiatiche, Alani e Sarmati,
che l'insediamento di parecchie minoranze dei loro popoli, come colonie militari, nell'Impero romano,
il lungo soggiorno di essi sul mar Nero, e infine la comune fuga sotto l'incalzare degli Unni, misero,
all'inizio del medioevo, in contatto cosi stretto con il mondo occidentale" (M. Bloch, Le "invenzioni"
medievali, in Lavoro e tecnica nel Medioevo, nuova ed., trad. it. Bari, 1969, p. 208). D'altro canto il
Bloch era influenzato dalle tesi dell'Arendt e del Rostovzev sull'importanza nel campo
dell'equitazione, rispettivamente, di Sciti e di Sarmati: tesi che oggi sono decisamente superate, se non
in senso assoluto, almeno per quanto attiene la staffa.
(38)  Cfr. White Jr., Tecnica e società, cit., pp. 29 ss.; Vigneron, Le cheval, cit., pp. 86 ss.
(39)  P. Pelliot, in "T'oung pao", XXIV, 1926, p. 262, cit. in White Jr., Tecnica e società, cit., p.
31.
(40)  Per gli Àvari vedi: J. Eisner, Pour dater la civilisation "avare", in "Byzantino-slavica", IX,
1947, pp. 45-54; G. László, Études archéologiques sur l'histoire de la société des Avars, in
"Archaeologia hungarica", XXXIV, 1955, part. p. 270.
(41)  Nella necropoli longobarda di Castel Trosino sono presenti delle staffe nella tomba 41, che
sembra risalire all'VIII secolo (R. Mengarelli, La necropoli barbarica di Castel Trosino presso Ascoli
Piceno, in "Monumenti antichi", XII, 1902, p. 239). I Longobardi sarebbero stati i primi a ricevere la
staffa, ma di un'incollatura: l'avrebbero ricevuta contemporaneamente ai Franchi, anche se erano di
gran lunga più esperti di questi nell'arte dei cavalcare. Certo, qualche dubbio su questo sistema di
datazioni rimane. Paolo Diacono, parlando di Autari, lo ritrae nell'atto di sollevarsi sulla sella per
vibrare un colpo: "erexit se quantum super equum cui praesidebat potuit" (Pauli Diaconi Historia
Langobardorum, III, 30, ed. cit., p. 109). È uno di quei gesti che si compiono agevolmente solo con
l'ausilio delle staffe. Si può addurre tale passo a prova che i Longobardi conoscevano la staffa già alla
fine del VI secolo? O è più comodo sospettare Paolo di un piccolo anacronismo? Forse, se poniamo
mente a quanto già osservavamo sull'uso dello scramasax, la verità è ancora diversa: che cioè nella
tecnica d'equitazione di quei popoli v'erano risorse che noi non sappiamo valutare.
(42)  W. Veeck, Die Alamannen in Württemberg, I, Berlin, 1931, part. pp. 165-168, 329, tentò
sulla base di ritrovamenti da lui studiati di antedatare l'introduzione della staffa presso i Germani alla
fine del VI secolo, ma tale precoce datazione sembra ora abbandonata. Parrebbe, in particolare,
autorevole la prova desunta da una tomba alsaziana, contenente l'intero equipaggiamento equestre di
un capo alamanno: i reperti datano alla seconda metà del VII secolo e non includono staffe (J. Werner,
Der Fund von Ittenheim: ein alamannisches Fürstengrab des 7. Jahrhunderts in Elsass, Strasbourg,
1943, pp. 12, 29). Le datazioni più alte per le staffe scoperte nel corso di scavi in Prussia orientale e in
Lituania condurrebbero alla fine del VII-inizio dell'VIII secolo (White Jr., Tecnica e società, cit., pp.
35-36, 66): sarebbero pertanto anch'esse coeve allo sviluppo della staffa in Persia. Resta da indagare il
problema dell'interdipendenza o meno fra le testimonianze meridionali e quelle settentrionali. Staffe di
tipo avarico comparirebbero, verso la fine dell'vin secolo, sulla sponda destra del Reno e in
Scandinavia (H. Rempel, Frühe Steigbügel aus Mitteldeutschland, in AA.VV., Varia archaeologica.
Festschrift für W. Unverzagt, Berlin, 1964, pp. 310-314).
(43)  San Bonifacio e i missionari che ne seguivano le orme tendevano a sottolineare che a chi
ascendeva in paradiso non era necessario il cavallo (cfr. P. Reinecke, Reihengräben und Friedhöfe der
Kirchen, in "Germania", IX, 1925, pp. 103-107). La contemporaneità tra l'inizio dei successi
missionari di Bonifacio e la presumibile introduzione della staffa ci ha probabilmente privati della
possibilità di esprimere datazioni più precise. Tuttavia la permanenza dei costumi pagani nell'area
scandinava supplisce per questo periodo a tale deficienza.
(44)  Cfr. le osservazioni fatte sulla scia del Bloch da White Jr., Tecnica e società, cit., pp. 37-39.
(45)  La scure da battaglia rimarrà di uso comune presso gli Anglosassoni, combattenti a piedi:
ancora nel campo di Hastings, Guglielmo il Conquistatore dovrà far i conti con essa.
(46)  Una volta di più, l'iconografia si rivela fonte insicura. Ancora l'arazzo di Bayeux, del XII
secolo, presenta insieme i due tipi di maneggio della lancia, il "vecchio", a mo' di giavellotto, e il
"nuovo". Nel XII secolo il "vecchio" maneggio della lancia non si usava più da secoli, né avrebbe
potuto essere altrimenti data la pesantezza delle lance usate. Ma esso corrispondeva alle fonti classiche
ed era iconograficamente più facile a rendersi e più spettacolare.
(47)  Tuttavia il pennoncello fu gradualmente abbandonato nella misura in cui la cavalleria
pesante dell'età feudale si servì sempre più della lancia come d'un'arma atta non tanto a ferire quanto
piuttosto a scavalcar l'avversario: funzione questa per la quale il pennoncello diveniva inutile e poteva
addirittura riuscire di danno nello scontro, impigliandosi nei finimenti o nelle armi dell'avversario.
(48)  "Caballos non scabiosos" (Capitulare de villis, 23, a cura di A. Boretius, in M.G.H. Cap.,
I, p. 85).
(49)  Cfr. J. Le Goff, La civiltà dell'Occidente medievale, trad. it. Firenze, 1969, p. 66.
(50)  White Jr., Tecnica e società, cit., p. 40.
(51)  Decisamente invecchiato E. Rivière, Le fer du pied des equipedes, porte-bonheur, fétiche,
fer-totem. Légendes et superstitions. Origine de la ferrure des chevaux, in AA.VV., Congrès
préhistorique de France. Compte rendu de la sixième session, Paris, 1911, pp. 851-910. Dati
abbondanti ma discutibili in L. Armand-Calliat, Les origines de la ferrure à clous, in "Revue
archéologique de l'Est et du Centre-Est", III, 1952, pp. 32-36; si veda anche F. Koby, Le fer à cheval à
travers l'histoire et l'archéologie. Contribution à l'histoire de la civilisation, Lausanne, 1951.
(52)  La nuova data è stata proposta da M. Baudot, Localisation et datation de la première
victoire remportée par Charles Martel contre les musulmans, in AA.VV., Recueil de travaux offerts à
M. Clovis Brunel, Paris, I, 1955, pp. 93-105.
(53)  Anonyme De Cordoue, Chronique rimée, a cura di J. Tailman, Paris, 1885, vv. 1376-1437.
(54)  H. Brunner, Der Reiterdienst und die Anfänge des Lehnwesens, in "Zeitschrift der
Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Germanische Abteilung", VIII, 1887, pp. 1-38, rist. in H.
Brunner, Forschungen zur Geschichte des deutschen und französichen Rechts, Stuttgart, 1894, pp.
39-74.
(55)  G.M. Trevelyan, Storia di Inghilterra, trad. it. Milano, 19673, p. 85.
(56)  "ut paries immobiles permanentes sicut et zona rigoris glacialiter manent adstricti"
(Continuatio Isidoriana Hispana, a cura di T. Mommsen, in M.G.H. A.A., XI, p. 361).
(57)  Eginardo scriveva prima dell'836 che "vix ulla in terris natio invenitur, quae in hac arte
Francis possit aequari" (Einhardi Vita Karoli Magni, 22, in M.G.H. SS., II, p. 455); alla fine del secolo
questo giudizio veniva echeggiato da un'altra fonte, che dichiarava che ormai "Francis pedetemptium
certare inusitatum est" (Annalium Fuldensium pars quinta, a.a. 891, in M.G.H. SS., I, p. 407).
(58)  "usque in equos trecentos per singulos annos" (Annales Laurissenses, a.a., in M.G.H. SS.,
I, p. 140; Einhardi, Annales, a.a., ibidem, p. 141).
(59)  White Jr., Tecnica e società, cit., p. 18.
(60)  "quia ad prosequenduum (...) nullo modo vigilant" (Anonyme De Cordoue, ed. cit., vv.
1433-1434).
(61)  C. Sánchez-Albornoz, Entorno de los orígines del feudalismo, III: Los Arabes y el régimen
prefeudal carolingio, Mendoza, 1942.
(62)  Cfr. B.S. Bachrach, Procopius, Agathias and the Frankish Military, in "Speculum", XLV,
1970, pp. 435-441.
(63)  Per l'unzione come legittimazione dell'atto usurpatorio di Pipino, si veda M. Bloch, I re
taumaturghi, trad. it. Torino, 1973, pp. 48-49.
(64)  Per il meccanismo di queste precariae cfr. ora R. Boutruche, Signoria e feudalismo, I:
Ordinamento curtense e clientele vassallatiche, trad. it. Bologna, 1971, p. 168. Ma la letteratura
sull'argomento è assai vasta.
(65)  "Statuimus quoque cum consilio servorum Dei et populi Christiani propter imminentia
bella et persecutiones ceterarum gentium, que in circuitu nostro sunt, ut sub precario et censu aliquam
partem aecclesialis pecunie in adiutorium exercitus nostri cum indulgentia Dei aliquanto tempore
retineamus" (Concilium Liptinense, II, a cura di A. Werminghoff, in M.G.H. Leg. Sect., III, Concilia,
II, p. 7).
(66)  Cfr. B.S. Bachrach, Military Organisation in Aquitaine under the Early Carolingians, in
"Speculum", XLIX, 1974, pp. 1-33. Circa i rapporti fra introduzione della staffa in Occidente, sviluppo
della cavalleria pesante e origini del feudalesimo, i pareri sono discordi. Oggi la tesi di White Jr.,
Tecnica e società, cit., pp. 15 ss., fortemente limitata da P.A. Sawyer e R. Hilton, Technical
determinism: the Stirrup and the Plough, in "Past and Present", XXIV, 1963, pp. 90-95, è stata posta
da canto per essere sostituita da tesi più articolate: cfr. B.S. Bachrach, Charles Martel, Mounted Chock
Combat, the Stirrup and Feudal Origins, in "Studies in Medieval and Renaissance History", VII, 1970,
pp. 47-76.
(67)  Espressione di L. Musset, Les invasions: le second assaut contre l'Europe chrétienne
(VIIe-XIe siècles), Paris, 1965.
(68)  Cfr. G. Musca, L'emirato di Bari 847-871, Bari, 1964.
(69)  A lungo attribuito al 782, restituito al 785 da L. Halphen, Études critiques sur l'histoire de
Charlemagne, Paris, 1921.
(70)  Cfr. W. Vogel, Die Normannen und das fränkische Reich, Heidelberg, 1906.
(71)  Cfr. Ahistulfi leges de anno I, cc. 3-4, a cura di F. Bluhme, in M.G.H. LL., IV, p. 196.
Caballicare o cavallicare, verbo già presente nella terminologia dell'editto di Rachis (cfr. Leges quas
dominus Ratchis rex instituit, c. 4, ibidem, p. 184), può in effetti significare "militare a cavallo". Ma
Ottorino Bertolini ha negato che tale verbo possa corrispondere all'espressione "in exercitu ambulare",
e l'ha piuttosto ricondotto a funzioni di ordine pubblico interno e alla figura degli arimanni (cfr. O.
Bertolini, Ordinamenti militari e strutture sociali dei Longobardi in Italia, in AA.VV., Ordinamenti
militari in Occidente, cit., I, pp. 429-580, part. pp. 496-502).
(72)  G. Tabacco, La storia politica e sociale, in AA.VV., Storia d'Italia, II: Dalla caduta
dell'impero romano al secolo XVIII, Torino, 1974, p. 56.
(73)  Il Bertolini interpreta quest'espressione come designante quanti o possedevano beni terrieri
in misura minore ai quaranta iugeri necessari a militare nella cavalleria leggera o, non avendo beni
personali, lavoravano la terra altrui oppure esercitavano un mestiere. I minores homines (piccoli
proprietari, laboratores e artigiani) con i negotiatores minores costituivano il nerbo, numericamente
parlando, della società longobarda: il loro ceto, peraltro, conosceva differenti livelli economici e di
genere di vita.
(74)  La possibilità economica di procurarsi uno scudo non pare comportasse il dovere di
effettivamente provvedersene. Era per così dire un livello-base di tipo censitario, al di sopra del quale si
aveva l'obbligo di armarsi, sia pure con armi poco costose quali arco e frecce.
(75)  A noi pare che la società feudo-cavalleresca erediterà questa dicotomia nella struttura
sociale intima del ceto dei milites: da un lato vi saranno i vassalli e gli alloderi, che dalle loro terre
trarranno il diritto-dovere di armarsi e i mezzi atti a militare a cavallo; dall'altro i membri comunque
reclutati delle "comitive", armati e protetti dai loro patroni. L'etica cavalleresca, più che essere
"feudale" o "antifeudale", sarà l'etica di questo gruppo socialmente parlando composito, instabile,
attraversato da crepe refrattarie a saldarsi; e sarà pertanto l'etica d'una solidarietà al tempo stesso
orizzontale e verticale, cameratesca e clientelare, tendente a presentarsi come alternativa d'ogni altra e
superiore ad ogni altra proprio per impedire, con un sistema di inibizioni etico-giuridiche, la rottura
d'un'unità socialmente parlando precaria. Comunque il problema dei Longobardi destinati ad armarsi
con le armi fornite da altri è assai delicato: cfr. la discussione di Conti, "Devotio", cit., pp. 167-168.
(76)  Ma cfr. C. Violante, Un problema di storia sociale: mercanti e potentes nella società
merovingia, in "il Mulino", nov.-dic. 1953, pp. 537-550.
(77)  Lex Ribuaria, tit. XXXVI, c. 11, a cura di R. Sohm, in M.G.H. LL., V, p. 231.
(78)  Ancora nell'XI secolo ai pagamenti fatti in moneta e in natura si accoppiavano
abitualmente quelli in oggetti preziosi e in armi (cfr. G. Duby, La société aux XIe et XIIe siècle dans la
région mâconnaise, nuova ed., Paris, 1971, p. 33).
(79)  Siamo per giunta dinanzi a valori evidentemente medi, correnti. Per oggetti di parata o
animali di pregio particolare, si andava ben oltre: "uno balteo ex auro et lapidibus pretiosis effecto vel
uno cavallo LX solidos valente" (Collectio Sangallensis Saliamonis III conscripta, a cura di K.
Zeumer, in M.G.H. Formulae, p. 405; si tratta d'una testimonianza di circa la fine del IX secolo).
Attenzione anche al fatto che il solidus merovingio e quello carolingio non sono la stessa cosa.
(80)  F.L. Ganshof, L'armée sous les Carolingiens, in AA.VV., Ordinamenti militari in
Occidente, cit., I, p. 124. In questo e in altri studi precedenti sul medesimo argomento, qui ripresi, il
Ganshof ha mostrato come il guerriero carolingio a cavallo possa considerarsi in tutti i sensi - e non in
quello soltanto cronologico - l'antenato del cavaliere medievale.
(81)  Cfr. J. Dhondt, L'alto medioevo, trad. it. Milano, 1970, pp. 111-112.
(82)  Cit. in H. Wartmann, Urkundenbuch St. Gallen, I, Zürich, 1863, n. 31, p. 34 (cfr. White Jr.,
Tecnica e società, cit., pp. 42, 72; M. Bloch, La società feudale, trad. it. Torino, 19655, p. 179).
(83)  Ganshof, L'armée, cit., p. 124.
(84)  Capitulare Bononiense, c. 10, a cura di A. Boretius, in M.G.H. Cap., I, p. 167.
(85)  Ganshof, L'armée, cit., p. 116, riassume i termini della polemica; cfr. anche White Jr.,
Tecnica e società, cit., pp. 18, 53.
(86)  Annales Laurissenses, cit.; cfr. supra, nota 58.
(87)  Cfr. comunque M. Lintzel, Die Tributzahlungen der Sachsen an die Franken zur Zeit der
Merowinger und König Pipins, in Ausgewählte Schriften, I, Berlin, 1961, pp. 47-86.
(88)  Cfr. supra, nota 82.
(89)  La Lex Baiuvariorum distingue tra il marach o cavallo da battaglia (voce d'origine celtica),
l'equus mediocris e l'equus deterior, detto anche angargnago e dichiarato inutile alla battaglia. Per i
prezzi dei cavalli in questi secoli, cfr. J.F. Verbruggen, De Krijgskunst in West-Europa, in de
middeleenwen, Bruxelles, 1954, pp. 73, 76-78.
(90)  Cfr. H. Steuer e M. Last, Zur Interpretation der beigabenführenden Gräber des achten
Jahrhunderts im Gebiet rechts des Rheins, in "Nachrichten aus niedersachsen Urgeschichte",
XXXVIII, 1969, p. 78.
(91)  Per questa istituzione, cfr. infra, cap. IX, pp. 535 ss.
(92)  Isidoro di Siviglia, parlando della lorica, si rifaceva al loríkion avarico-bizantino, cioè alla
lunga cotta di maglia con cappuccio, e lo distingueva con cura dalla corazza di tipo catafratto: "Lorica
vocatur, eo quod loris caret, solis enim circulis ferreis contexta est. Squama est lorica ferrea ex laminis
ferreis, aut aereis, concatenata in modum squamae piscis, et ex ipso splendore squamarum, et
similitudine noncupata est" (Etymologiae, XVIII, 13, in P.L. LXXXII, col. 649). La corazza di cuoio è
assai usata in Castiglia nel decimo e XI secolo: anche di solo, semplice cuoio non rinforzato dal ferro. Ma il
tipo vero e proprio di loriga o perpunte leonese e castigliano, usato anche dai Mori, era una corazza di
strisce di cuoio o feltro rinforzata da bande di metallo (cfr. F. Gabrieli, Gli Arabi in Spagna e in Italia,
in AA.VV., Ordinamenti militari in Occidente, cit., II, p. 710).
(93)  Cfr. C. Sánchez-Albornoz, El ejército y la guerra en el reino asturleonés 718-1037, in
AA.VV., Ordinamenti militari in Occidente, cit., I, pp. 372-373; Id., Una città della Spagna cristiana
mille anni fa (stampe della vita di Leon nel secolo X), trad. it. Napoli, 1971, pp. 43-46.
(94)  Cfr. Duby, La société, cit., pp. 239, 259.
(95)  Capitulare missorum, c. 4, a cura di A. Boretius, in M.G.H. Cap., I, p. 67.
(96)  "omnis homo de duodecim mansis bruniam habeat: qui vero bruniam habens et eam secum
non tullerit, omne beneficium cum brunia pariter perdat" (Capitulare missorum in Theodonis villa
datum secundum generale, c. 6, ed. cit., in M.G.H. Cap., I, p. 123).
(97)  Carolus ecc. Fulrado abbati, ed. cit., in M.G.H. Cap., I, p. 168.
(98)  Capitula de causis diversis, c. 3, ed. cit., in M.G.H. Cap., I, p. 136.
(99)  Cfr. R. Grand, Note d'économie médiévale: "mansus vestitus" et "mansus absus", in
AA.VV., Études d'histoire de droit privé offertes à Pierre Petot, Paris, 1959.
(100)  Tre mansi nel Memoratorium de exercitu in Gallia occidentali preparando, c. 2, ed. cit., in
M.G.H. Cap., I, pp. 134-135; quattro nel Capitulare missorum de exercitu promovendo, c. 1, ibidem, p.
137; vedasi questo secondo testo in Boutruche, Signoria e feudalesimo, cit., I, pp. 366-367.
L'oscillazione nel numero dei mansi richiesti va inquadrata nelle differenze che "l'unità di produzione"
costituita dal manso conosceva di tempo in tempo e di luogo in luogo.
(101)  Capitulare missorum, c. 5, a cura di A. Boretius e V. Krause, in M.G.H. Cap., II, p. 8.
L'istituto consorziale, cioè l'adiutorium, si riscontra ugualmente in Italia a partire dai Capitula de
expeditione Corsicana, c. 3, ed. cit., in M.G.H. Cap., II, 325, emanati da Lotario nell'825 (cfr. G.
Tabacco, Il regno italico nei secoli IX-XI, in AA.VV., Ordinamenti militari in Occidente, cit., II, pp.
771-772).
(102)  Constitutio de expeditione Beneventana, c. 1, ed. cit., in M.G.H. Cap., II, pp. 94-95.
(103)  Edictum Pistense, ed. cit., in M.G.H. Cap., II, pp. 321-22.
(104)  Capitulare Olonense mundanum, c. 1, ed. cit., in M.G.H. Cap., I, p. 329; Constitutio
Romana, c. 3, ibidem, p. 323.
(105)  Cit. in Dhondt, L'alto medioevo, cit., pp. 30-31.
...
.
...
NOTE AL PARAGRAFO UNO.
.
(1)  M. Adriani, Pace, in Enciclopedia delle religioni, IV, col. 1325.
(2)  Gen, 8.
(3)  Gen, 12.
(4)  Es, 14.
(5)  Gen, 17, 10-13.
(6)  Lc, 2, 14.
(7)  Nm, 21, 14.
(8)  Dt, 7, 16.
(9)  Gdc, 3, 29-31; 4, 16; 8, 10.
(10)  I Paral., 9, 11 ss. (1 Cr).
(11)  Gb, 14, 27.
(12)  Gb, 20, 19, 21.
(13)  Mt, 5, 9.
(14)  "Pacem relinquo vobis, pacem meam do vobis: non quomodo mundus dat, ego do vobis"
(Gb, 14, 27).
(15)  "non veni pacem mittere, sed gladium" (Mt, 10, 34).
(16)  Mt, 5, 38-39; 26, 52.
(17)  Lc, 22, 36.
(18)  Va tenuto presente però che nel latino dell'età imperiale termini quali miles, militia,
militare non indicano solo il soldato e il portarle armi, ma il funzionario pubblico e il pubblico servizio
in generale (cfr. P. Guilhiermoz, Essai sur l'origine de la noblesse en France au moyen âge, Paris,
1902, rist. anast. New York, 1960, pp. 332 ss.), e che anzi la burocrazia statale del Basso Impero subì
un processo di militarizzazione tanto profondo che il termine militare assunse il significato globale di
"servire lo stato". Da allora la parola militia non fu più sufficiente a qualificare il servizio militare nel
senso nostro, per il quale entrò nell'uso l'espressione militia armata. Si deve altresì tener conto del
fatto che, date le molteplici funzioni dell'esercito romano a partire da un'età quale quella augustea, il
portar le armi non equivaleva a uccidere: il soldato poteva essere usato in realtà per compiti di polizia,
per eseguire lavori pubblici e via dicendo. La dissociazione tra queste funzioni pare confermata dai
Canoni di Ippolito, secondo i quali il soldato viene invitato a rifiutarsi di uccidere, mentre non vengono
condannate le altre funzioni inerenti alla professione militare (cfr. The Apostolic Tradition of
Hippolytus, parte II, canone 6, a cura di B.S. Easton, New York, 1934, p. 42). Nonostante ciò, resta
fermo che - nell'esercito romano come in quelli moderni - il dato fondamentale della condizione
militare è costituito dall'adesione alla disciplina e dal portare le armi, con il relativo dovere
esplicitamente accettato di usarle se necessario e se tale è il comando dei superiori. L'usarle o meno, e
dunque l'uccidere o meno, divengono cose accidentali rispetto a ciò: quel che infatti conta non è
l'azione concreta, bensì la disponibilità a compierla. Ciò posto, diviene non solo illecito, ma anche
ozioso il tentativo che da più parti si vede fare di violentare il testo evangelico per insinuare che i
milites che vi s'incontrano siano in realtà pubblici funzionari civili o gente che portava sì le armi, ma
che al momento opportuno non le avrebbe usate; insomma per spiegarsi come mai Giovanni Battista o
Gesù non si siano mai, a quel che consta, messi a predicare ai legionari di gettare gladius e pilum nella
polvere: giacché si è sicuri e si vuol dimostrare che essi volevano appunto questo. Il fatto è che corre
ancora il pregiudizio che il conflitto tra cristianesimo e servizio militare, che in effetti vi fu, fosse
causato dal solo problema dell'uccidere o no.
(19)  Mc, 12, 17.
(20)  Lc, 3, 14. Il passo diventerà fondamentale nell'elaborazione dell'etica cavalleresca.
(21)  Lc, 7, 1-10.
(22)  Mt, 27, 54.
(23)  At, 10, 1-48.
(24)  "Abiiciamus ergo opera tenebrarum, et induamur arma lucis" (Rm, 13, 12).
(25)  "arma iustitiae a dextris et a sinistris" (2 Cor, 6, 7).
(26)  "Induite vos armaturam Dei, ut possitis stare adversus insidias diaboli (...). State ergo
succincti lumbos vestros in veritate, et induti lorica iustitiae, et calceati pedes in praeparatione evangelii
pacis, in omnibus sumentes scutum fidei, in quo possitis omnia tela nequissimi ignea extinguere; et
galeam salutis assumite et gladium spiritus, quod est verbum Dei..." (Ef, 6, 11, 14-17).
(27)  "sobrii simus, induti loricam fidei et caritatis et galeam spem salutis" (1 Ts, 5, 8).
(28)  "Labora sicut bonus miles Christi Iesu" (2 Tm, 2, 3).
(29)  "nemo militans Deo implicat se negotiis saceularibus, ut ei placeat cui se probavit" (2 Tm,
2, 4).
(30)  "In carne enim ambulantes, non secundum carnem militamus, nam arma militiae nostrae
non carnalia sunt" (2 Cor, 10, 34).
(31)  Cfr. M. Adriani, Militia sacra, in Dizionario delle religioni, IV, coll. 377-382.
(32)  Clementis Alexandrini Paedagogus, 1, 1-12, a cura di O. Stahlin, in G.C.S., XII, pp. 89-90.
(33)  Gb, 7, 1.
(34)  Per i rapporti fra i due testi cit., cfr. R.M. Connolly, The Epistle of Barnabas and the
Didaché, in "Journal of Theological Studies", XXXV, 1934, pp. 113-145.
(35)  Per cui cfr. I. Giordani, S. Clemente Romano e la sua lettera ai Corinti, in "Didaskaleion",
n.s., III, 1925, pp. 95-103.
(36)  "si adhuc memini Mithras signat illic in frontibus milites suos" (Tertulliani De
praescriptione haereticorum, XL, 4, a cura di R.F. Refoulé, in C.S.E.L., I, p. 220).
(37)  Cfr. J. Capmany, "Miles Christi"en la espiritualidad de San Cipriano, Barcelona, 1956.
(38)  Per questa tipologia, cfr. A. Grabar, Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l'art
chrétien antique, 2 voll., Paris, 1943-46, rist., London, 1972.
(39)  Queste e altre osservazioni fa un acuto oppositore cattolico della "teoria della continuità"
tra eroe e martire, H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Paris, 19332.
(40)  Mc, 10, 21.
(41)  Cfr. le considerazioni assai fini di M. Adriani, La Cristianità antica, Roma, 1972, pp.
102-108, 330-334.
(42)  Gal, 2, 20.
(43)  Clementis Romani Epistola ad Corinthios, XXXVII, in P.G., I, coll. 281-284; cfr. supra,
nota 35.
(44)  Si tratta della lettera d'Ignazio di Antiochia che sarebbe stato martirizzato sotto Traiano, a
Policarpo vescovo di Smirne (P.G., V, coll. 725-736).
(45)  Tt, 3, 1; 1 Tm, 2, 1; Rm, 13, 1, 6-7; cfr. 1 Pt 2, 13-17. Si veda C. Cary-Elwes, Law, Liberty
and Love, Study in Christian Obedience, London, 1950.
(46)  Cfr. A. von Harnack, Missione e propagazione del cristianesimo nei primi tre secoli, trad.
it. Torino, 1906, pp. 387 ss.
(47)  Morisi, La guerra, cit., p. 10.
(48)  Constitutiones apostolicae, VIII, 32, in Didascalia et Constitutiones apostolorum, a cura di
F.X. Funk, I, Paderborn, 1905, pp. 543-546.
(49)  Per l'Alethès lógos celsiano due date sono state proposte: il 161-169 o il 178-180. Di solito
si propende per la seconda. Sulla sostanza della polemica, C. Andresen, Nomos und Logos. Das
Polemik des Kelsos wider das Christentum, Berlin, 1955. Per il rapporto tra cristiani e messianismo
imperiale, utile la lettura di G.H. Halseberghe, The Cult of Sol Invictus, Leiden, 1972, alla luce del
quale si intenderanno parecchie cose.
(50)  Epistola ad Diognetum, in Anthologia, a cura di P. Vannutelli, Roma, 1942, pp. 76-90.
(51)  Iustini Apologia I, in P.G., VI, coll. 327-340.
(52)  Iustini Ad Triphonem, ibidem, coll. 471-800.
(53)  Ibidem, coll. 411-412.
(54)  Tatiani Ad Graecos, in P.G., VI, coll. 803-888.
(55)  Se ne vedano le fonti e la discussione relativa in Gabba, Per la storia, cit., pp. 77-78.
(56)  La tradizione cristiana risalente ad Apollinare di Gerapoli, coevo ai fatti, è ripresa in
Tertulliani Apologeticum, V, 6, a cura di E. Dekkers, in C.S.E.L., I, p. 96, e in Eusebii Historia
ecclesiastica, V, 5, a cura di T. Mommsen, in G.C.S., IX, 1, p. 430.
(57)  Non ci soffermiamo invece su Clemente Alessandrino il quale, come dimostra Anna
Morisi, elude il problema, restando sostanzialmente fedele al dettato di Lc, 3, 14 (Morisi, La guerra,
cit., pp. 21-25).
(58)  Tertuliiani Apologeticum, ed. cit., pp. 77-171.
(59)  "Vestra omnia implevimus (...) castra ipsa" (ibidem, XXXVII, 4, p. 148); "nos (...)
vobiscum militamus" (XLII, 3, p. 157).
(60)  Ibidem, XXX, 4, p. 141.
(61)  Eusebii Historia ecclesiastica, ed. cit., IX, 2, pp. 530-532.
(62)  Cfr. le informazioni bibliografiche fornite da Gabba, Per la storia, cit., p. 79.
(63)  Tertulliani De corona, XI, a cura di A.E. Kroymann, in CC.S.L., II, pp. 1056-1058.
(64)  "de isto quaeritur, an fidelis ad militiam converti possit et an militia ad fidem admitti, etiam
caligata vel inferior quaeque, cui non sit necessitas immolationum vel capitalium iudiciorum. Non
convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli, castris lucis et castris
tenebrarum; non potest una anima duobus deberi, Deo et Caesari (...). Quomodo autem bellabit, immo
quomodo etiam in pace militabit sine gladio, quem Dominus abstulit? Nam etsi adierant milites ad
Johannem et formam observationis acceperant, si etiam centurio crediderat, omnem postea militem
Dominus in Petro exarmando discinxit. Nullus habitus licitus est apud nos illicito actui adscriptus"
(Tertulliani De idololatria, XIX, a cura di A. Reifferscheid e G. Wissowa, in C.C.S.L., II, p. 1120).
(65)  Mt, 6, 24.
(66)  Per altri elementi militari nel lessico tertullianeo, cfr. Morisi, La guerra, cit., pp. 47-48.
(67)  Tertulliani De idololatria, I, 1, ed. cit., p. 1101.
(68)  Ibidem, XV, pp. 1115-1117.
(69)  Ibidem, V, pp. 1104-1105.
(70)  Nel marzo-aprile del 250 l'editto di Decio avrebbe istituito il sacrificio pubblico
obbligatorio per tutti i cittadini dell'impero, a titolo di prova del loro lealismo.
(71)  Origenis Contra Celsum, a cura di R. Koetschau, in G.C.S., II, pp. 49-374; III, pp. 1-293.
(72)  Ibidem, V, 33, III, pp. 34-36; VIII, 73, pp. 290-291.
(73)  Ibidem, VIII, 73, cit. Anche Tertulliani De corona, XV, aveva utilizzato un argomento del
genere prospettando che i cristiani rivendicassero a sé quel diritto all'esenzione dal servizio militare
che i seguaci del mitraismo avevano ottenuto dalle autorità romane.
(74)  Origenis Contra Celsum, IV, 81, vol. II, pp. 350-352. La polemologia e l'etologia moderne
hanno "riscoperto" e riproposto questo genere d'argomentazione.
(75)  Ibidem, VIII, 73, cit.
(76)  Le "costituzioni" sono pubblicate in Didascalia, a cura di Funk, cit., p. 107. Le vicende
testuali di esse sono state assai tormentate dalla critica: oggi le si ritiene costituenti in realtà le
"tradizioni apostoliche" di Ippolito Romano, redatte verso il 215. Quanto al "canone" di Ippolito, noto
attraverso una tarda redazione latina, cfr. quel che ne dice L. Duchesne, Origines du culte chrétien,
Paris, 19205, pp. 643-646.
(77)  A. Colombo, La problematica della guerra nel pensiero cristiano (dal I al quinto secolo),
Bologna, 1970.
(78)  "homicidium, cum admittunt singuli, crimen est; virtus vocatur cum publice geritur"
(Cypriani Ad Donatum, 6, a cura di G. Hartelii, in C.S.E.L., III, 1, p. 8).
(79)  Cypriano papae presbyteri et diaconi Romae consistentes, ibidem, III, 2, pp. 549 ss.
(80)  Cypriani Ad Donatum, 1, ed. cit.
(81)  Lactantii Divinae institutiones, I, 18, a cura di S. Brandt, in C.S.E.L., n.s., IV, pp. 67-71.
(82)  Ibidem, VI, 20, pp. 555-562; VII, 15, pp. 631-634.
(83)  "Cadet repente gladius e caelo, ut sciant iusti ducem sanctae militiae descensurum, et
descendet comitantibus angelis in medium terrae et antecedet eum fiamma inextinguibilis (...) et
concidetur ab hora tertia usque in vesperum et fluet sanguis more torrentis: deletis omnibusque copiis
inpius solus effugiet et peribit ab eo virtus sua" (ibidem, VII, 19, p. 645).
(84)  Ibidem, VII, 26.
(85)  Alcune risposte, sicure nella misura in cui lo stato delle fonti e delle ricerche lo permette,
sono fornite ai nostri interrogativi da Gabba, Per la storia, cit., pp. 75-109.
(86)  A. von Harnack, Militia Christi, Die christliche Religion und der Soldatenstand in den
ersten drei Jahrhunderten, Tübingen, 1905, rist. Darmstadt, 1963; Id., La missione, cit., pp. 308 ss.,
404.
(87)  Cfr. il materiale raccolto e discusso da H. Leclercq, Militarisme, in Dictionnaire
d'archéologie chrétienne et de liturgie, XI, coll. 1154-1164, e da R.H. Bainton, The Early Church and
War, in "Harvard Theological Review", XXXIX, 1946, pp. 189-212. Ma Gabba, Per la storia, cit., p.
80, rileva che quanto meno per i primi del III secolo le testimonianze epigrafiche sicure sono
pochissime.
(88)  Cfr. Morisi, La guerra, cit., p. 74.
(89)  La presentazione e discussione delle fonti in Gabba, Per la storia, cit., pp. 95-97.
(90)  Fonte per la narrazione è Eusebii Historia ecclesiastica, VII, 15, ed. cit., IX, 2, pp.
668-670.
(91)  L'obbligo fatto ai figli dei veterani di servire nell'esercito sembra risalire a Diocleziano, in
linea con tutta la politica volta a impedire la diserzione da certe professioni o mestieri: cfr. A.H.M.
Jones, The Later Roman Empire, II, Oxford 1964, p. 615. Si veda, su san Massimiliano, la bibliografia
cit. in AA.VV., Crisi e ripresa dell'impero 193-324 (Università di Cambridge, Storia antica, XII, 2),
trad. it. Milano, 1970, p. 982.
(92)  Cfr. Acta Maximiliani, in Harnack, Militia Christi, cit., pp. 114-117. Il Ricciotti giudica
questo "un caso tipico di obbiettore di coscienza" (G. Ricciotti, L'era dei martiri: Il cristianesimo da
Diocleziano a Costantino, Roma, 1953, p. 43). La Morisi (La guerra, cit., pp. 76 ss.) dà invece parere
più articolato, mentre Colombo (La problematica, cit., pp. 87 ss.) esclude che un episodio del genere si
possa far rientrare nella fenomenologia di un'obiezione di coscienza ante litteram.
(93)  Passio sancti Typasii veterani, in "Analecta Bollandiana", IX, 1890, pp. 116-123.
(94)  Acta sanctii Iulii veterani martyris, in "Analecta Bollandiana", X, 1891, pp. 50-51.
(95)  Cfr. H. Delehaye, Les Actes de S. Marcel le centurion, in "Analecta Bollandiana", XLI,
1923, pp. 276-278; F. Dolbeau, À propos du texte de la "Passio Marcelli centurionis", in "Analecta
Bollandiana", XC, 1972, pp. 329-335; G. Lanata, Gli atti del processo contro il centurione Marcello, in
"Byzantion", XLII, 1973, pp. 509-522.
(96)  Cfr. Atti sinceri de' primi martiri della Chiesa cattolica, raccolti da T. Ruinart, III, trad. it.
Roma, 1778, pp. 51-52 per Cassiano; IV, ibidem, 1779, pp. 57-65; per Marciano e Nicandro, cfr.
ancora De ss. Taracho, Probo, et Andronico Anazarbi in Cilicia, in AA.SS., Oct. V, pp. 560-584
(sembra che Taraco si fosse, anzi, congedato proprio perché cristiano: "Et propterea quod christianus
sum, renuntiavi militiae"); Passio sancti Fabii vexilliferi, in "Analecta Bollandiana", IX, 1890, pp.
123-134; per Marciano e Nicandro ancora AA. SS., Iunii I, pp. 419-421; III, pp. 266-278 (circa il caso
di questi due martiri e l'omonimia rispetto ad altri due, in Egitto, cfr. J.M. Sauget, Marciano, Nicandro
e Apollonio, in Bibliotheca sanctorum, VIII, coll. 696-699). Per Dasio cfr. F. Cumont, Les Actes de s.
Dasius, in "Analecta Bollandiana", XVI, 1897, pp. 5-16: il rapporto tra Dasio e i Saturnalia è tuttavia
desunto dalla Passio, che non è né chiara né attendibile. Per Genesio, P. Franchi De' Cavalieri, La
Passio di S. Genesio in Arelate, in Note agiografiche, fasc. VIII, pp. 201 ss. Su queste fonti come
modelli per il "travestimento" di Martino di Tours da santo militare, operato da Sulpicio Severo, si
veda Gabba, Per la storia, cit., p. 89.
(97)  Il problema dell'episodio, delle sue fonti e del suo rapporto con quello del martirio di san
Maurizio di Apamea ha dato luogo a una lunga polemica tra il Van Berchem e il Dupraz: cfr. B. De
Gaiffier in "Analecta Bollandiana", LXXX, 1968, pp. 205-209, e R. Henggler, Maurizio e compagni,
santi, martiri ad Agauno, in Bibliotheca sanctorum, IX, coll. 193-204. Interessante, ancora, sarebbe il
caso del "martire militare" Sebastiano, per cui cfr. Saint Sebastian. The Vicissitudes of the Hero as a
Martyr, in AA.VV., Concepts of the Hero in the Middle Ages and the Renaissance, a cura di N.T.
Burns e C.J. Reagan, Albany, 1975, pp. 239-267. Tuttavia, come "santo militare", Sebastiano non fu
popolare nel medioevo: il suo culto ebbe fortuna soprattutto come patrono contro la peste, a partire da
metà Trecento.
(98)  Secondo Eusebio (Vita Constantini), I, 28-29, a cura di L.A. Heikel, in G.C.S., VII, p. 21,
Costantino avrebbe avuto al calar del sole, nel giorno precedente la battaglia del ponte Milvio, la
visione d'una croce raggiante in cielo accompagnata dalla scritta toúto níka (in hoc vince); durante la
notte, Cristo gli sarebbe apparso in sogno ordinandogli di adottare quel simbolo nella battaglia
dell'indomani. Secondo Lattanzio (De mortibus persecutorum, 45, 5, a cura di S. Brandt e G.
Laubmann, in C.S.E.L., XX-VII, p. 225), il signum caeleste sarebbe stato applicato sugli scudi; si
tratterebbe qui del monogramma, del chrismon: ma il testo non è chiaro. Per la battaglia tra Licinio e
Massimino Daia, cfr. Lactantii De mortibus persecutorum, 46, ed. cit., pp. 226-227, Eusebii Vita
Constantini, I, 54, ed. cit., pp. 32-33. Cfr. H.-I. Marrou, Autour du monogramme constantinien, in
AA.VV., Mélanges offerts à Étienne Gilson, Leiden, 1959.
(99)  Manca la versione originale dell'editto, che conosciamo attraverso Eusebii Historia
ecclesiastica, X, 5, ed. cit., e Lactantii De mortibus persecutorum, 48. Sulle sue circostanze e le relative
polemiche, cfr. M. Adriani, La storicità dell'editto di Milano, in "Studi romani", II, 1954, pp. 18-32;
N. Cochrane, Cristianesimo e cultura classica, trad. it. Bologna, 1969, pp. 233 ss.
(100)  Cfr. C.H. Hefele e H. Leclercq, Histoire des conciles, I, Paris, 1907, p. 282.
(101)  Cfr. la discussione in Morisi, La guerra, cit., pp. 89 ss., e soprattutto in Colombo, La
problematica, cit., pp. 100 ss.
(102)  Cfr. Hefele e Leclercq, Histoire, cit., I, pp. 252 ss.
(103)  Ibidem, p. 591: abbiamo usato i termini di cingulum militare e di militia, laddove il canone
usa i corrispondenti greci, per rendere più chiaro il nostro discorso.
(104)  Cfr. Colombo, La problematica, cit., p. 109.
(105)  Athanasii Epistola ad Amos, in P.G., XXVI, col. 1173.
(106)  Vedi i due testi rispettivamente in Didascalia, a cura di Funk, cit., V, I, p. 590, e in Hefele
e Leclercq, Histoire, cit., II, Paris, 1908, pp. 788-789. Il VII canone di Calcedonia è entrato nel Corpus
iuris canonici, c. XX, q. 3, c. 3. Il canone calcedoniense è del 451: l'altro è secondo alcuni di poco
anteriore, secondo altri di poco posteriore. La Morisi (La guerra, cit., p. 91), pur usando molto bene i
due testi, non si pronunzia sulla questione cronologica.
(107)  Lc, 3, 14.
(108)  Cfr. H. Leclercq, Constitutiones apostolicae, in Dictionnaire d'archéologie ecclésiastique
et de liturgie, III, coll. 2739 ss.
(109)  Ambrosii In Exaemeron, VI, 8, 48, a cura di C. Schenkl, in C.S.E.L., XXXII, 1, pp.
238-240.
(110)  Ambrosii Epistula XXV, a cura di O. Faller, in C.S.E.L., LXXXII, pp. 176-178. Cfr. C.
Corbellini, Il problema della "militia" in sant'Agostino, in "Historia", XXVII, 1978, pp. 630-636.
(111)  Ma già precedentemente, almeno fino da Eusebio, si era andata configurando l'idea di un
istituto unitario ancorché composito di Chiesa e d'impero, unità di fede cristiana e di res publica. Si
andava profilando cioè la coscienza dell'incontro fecondo della fede cristiana con dei popoli, un
complesso territoriale, una realtà giuridica: la Christianitas prendeva avvio.
(112)  Cfr. supra, cap. I, nota 6.
(113)  Cfr. Ambrosii De officiis ministrorum, in P.L., XVI. Esso sarebbe divenuto, grazie
soprattutto all'opera di Bernardo di Clairvaux, uno dei testi-base dell'etica cavalleresca.
(114)  Cfr. L. Dupraz, Les passions de St. Maurice d'Agaune. Essai sur l'historicité de la
tradition et contribution à l'étude de l'armée pré-dioclétienne (260-86) et des canonisations tardives
de la fin du IV siècle, Freiburg, 1961. Per la polemica agiologica nella quale questo libro si inserisce e
che a sua volta alimenta, cfr. Gabba, Per la storia, cit., p. 91.
(115)  "O nimium dilecte Deo (...) / cui militat aether" (Claudiani Panegyricus de tertio
consulatu Honorii, vv. 96-97).
(116)  Per il quale si veda Bainton, The Early Church, cit., p. 199.
(117)  Ambrosii De officiis, I, 27, 129, ed. cit., col. 61.
(118)  Augustini Contra Faustum, a cura di I. Zycha, in C.S.E.L., n.s., X, pp. 247-797.
(119)  Il tema della rinascita veterotestamentaria nella Chiesa del IV-V secolo non è stato forse
ancor valutato nella sua dovuta, piena importanza. Passati ormai i tempi in cui era per i cristiani
necessario differenziarsi dalla Legge mosaica e far forza sulle novità introdotte dal messaggio di Gesù
Cristo, l'Antico Patto assumeva anzi un ruolo fondamentale a stabilire la continuità fra vecchio e nuovo
Israele.
(120)  Augustini Contra Faustum, XXII, 74, ed. cit., pp. 671-673.
(121)  Lc, 3, 14.
(122)  Augustini Contra Faustum, XXII, 74, ed. cit., pp. 671-673.
(123)  Lc, 12, 38.
(124)  Augustini Contra Faustum, XXII, 77, ed. cit., pp. 676-678.
(125)  "Ordo tamen ille naturalis mortalium paci accomodatus hoc poscit, ut suscipiendi belli
auctoritas atque consilium penes principum sit; exequendi autem jussa bellica ministerium milites
debeant paci salutique communi", ibidem, XXII, 75, ed. cit., p. 673.
(126)  "Ita ut fortasse reum regem faciat iniquitas imperandi, innocentem autem militem ostendat
ordo serviendi" (ibidem, p. 674).
(127)  Mt, 5, 39.
(128)  Augustini Contra Faustum, XXII, 76, ed. cit., pp. 674-676.
(129)  Augustini Epistula, CXXXVIII, a cura di A. Goldbracher, in C.S.E.L., XXXIV, pp.
126-148.
(130)  Colombo, La problematica, cit., p. 131.
(131)  Augustini De civitate Dei, a cura di E. Hoffmann, in C.S.E.L., XL, 2 voll.
(132)  Ibidem, XIV, 1, vol. II, pp. 1-2.
(133)  Ibidem, I, 2, vol. I, p. 6.
(134)  Ibidem, I, 1, vol. I, pp. 4-5,
(135)  Ibidem, IV, 17, vol. I, pp. 197-199.
(136)  Ibidem, V, 22, vol. I, pp. 257-258.
(137)  Ibidem, XIX, 15, vol. II, pp. 399-401.
(138)  "non aviditas adipiscendae laudis humanae, sed necessitas tuendae salutis et libertatis"
(ibidem, III, 10, vol. I, p. 120).
(139)  Ibidem, IV, 4, vol. I, pp. 166-167.
(140)  Ibidem, XX, 7, vol. II, pp. 439-443.
(141)  Ibidem, IV, 15, vol. I, pp. 182-183.
(142)  Ibidem, XIX, 13, vol. II, pp. 395-397.
(143)  Ibidem, XIX, 10, vol. II, pp. 387-388.
(144)  Ibidem, XIX, 12, vol. II, pp. 390-394.
(145)  Ibidem, XIX, 13; cfr. Epistula, CLXXXIX, 6, ed. cit., p. 135.
(146)  Epistola CLXXXIX, 6.
(147)  De civitate Dei, XXII, 6, vol. II, pp. 590-594.
(148)  Ibidem, IV, 15; XIX, 7.
(149)  "Iusta autem bella ea definire solent quae ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas, quae
bello petenda est, vel vindicare neglexit quod a suis inprobe factum est vel reddere quod per iniurias
ablatum est. Sed etiam hoc genus belli sine dubitatione iustum est, quod Deus imperat..." (Quaestiones
in Heptateucum, VI, 10, a cura di I. Frapoint, in C.C.S.L., p. 319).
(150)  De civitate Dei, IV, 6, vol. I, p. 170; cfr. G. Vismara, Problemi storici e istituti giuridici
della guerra altomedievale, in AA.VV., Ordinamenti militari in Occidente, cit., II, pp. 1157 ss.
(151)  Augustini Epistula CLXXXIX, ed. cit., pp. 131-137; cfr. anche CCXX, ibidem, pp.
431-441.
(152)  Questa tesi della funzione ministeriale del soldato compare anche in altri testi agostiniani,
p. es. De libero arbitrio, I, 5, a cura di W.M. Green, in C.C.S.L., XXIX, pp. 217-219.
(153)  "Alii ergo pro vobis orando pugnant contra invisibiles inimicos, vos pro eis pugnando
laboratis contra visibiles barbaros" (Epistula CLXXXIX, 5, ed. cit., p. 134).
(154)  Mt, 5, 9.
(155)  "non enim pax quaeritur, ut belhim excitatur, sed bellum geritur, ut pax acquiratur"
(Epistula CLXXXIX, 6, ed. cit., p. 135).
(156)  Ibidem. Sul tema dei doveri del soldato cristiano Agostino torna in un sermone del 427
dedicato a san Lorenzo.
(157)  Cfr. E. Manning, La signification de "militare-militia-miles" dans la règle de Saint
Benoît, in "Revue bénédictine", LXXII, 1962, pp. 135-138.
(158)  La Vita d'un santo seguiva in genere uno schema fisso: infanzia, educazione e
inclinazioni; adolescenza, conversione, ritiro in un "deserto" spesso dietro l'esempio d'un asceta
maestro; definitivo impegno quale miles Christi (eremita, o chierico, o laico "rinnovato" però dalla
conversione). Il Fontaine ha proposto la riconsiderazione della letteratura agiografica nel suo rapporto
col romanzo tardoalessandrino: quest'ipotesi, davvero affascinante, potrebbe in fondo corroborare
indirettamente quella della dipendenza del culto di quella speciale categoria di santo che è il martire dal
culto pagano degli eroi; quanto meno, sarebbe una traccia da seguire sul piano dei genera. Cfr.
l'intervento di J. Fontaine sulla lezione di A. Momigliano in AA.VV., La storiografia medievale (in
"Settimane di Spoleto", XVII), I, Spoleto, 1970, pp. 169-174.
(159)  Condizione professionale non ristretta al solo servizio militare, del resto, ma estesa
all'intero servizio pubblico. Per l'ordine benedettino, cfr. J. Leclercq, La séparation du monde dans le
monachisme au moyen âge, in AA.VV., La séparation du monde, Paris, 1961, pp. 75-94; per la regola
benedettina si consulti ora La Régle de St. Benoît, a cura di A. de Vogüé e J. Neufville, 6 voll., Paris,
1971, per cui cfr. E. Manning, Une nouvelle édition de la Régle de St. Benoît, in "Revue d'histoire
ecclésiastique", LXVIII, 1973, pp. 457-464.
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Fonti e bibliografia.
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Fonti.
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Capitolo primo
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I testi letterari greco-romani su Sciti e Sarmati partono da Erodoto e sono costituiti non solo
dagli storici, ma anche e soprattutto dai geografi. La documentazione più antica è geografica e risale a
Eforo, allo pseudo-Scilace e a Eudosso di Cnido; importanti poi Posidonio, Artemidoro di Efeso (che è
fonte di Strabone) e naturalmente Strabone medesimo. Notizie, ancora, si trovano in Pomponio Mela,
Plinio il Vecchio, Lucano, Valerio Flacco, Dionigi il Periegeta; particolarmente importanti i Peripli del
Ponto Eusino di Arriano. Un posto a sé merita Tolomeo.
Quanto agli storici, vanno consultati Polibio, Posidonio, Polieno, Giuseppe Flavio; notizie si
trovano anche in Tacito, in Svetonio, in Dione Cassio, nell'Historia Augusta. Ma la fonte veramente
preziosa è Ammiano Marcellino. Quanto alle fonti archeologiche, non sarà inutile il ricorso al vecchio
M. Rostovtzeff, Skythien und der Bosporus, Berlin, 1931. Ma quanto agli Sciti, si veda il bellissimo
volume Or des Scythes, Paris, 1975, di cui esiste anche una parziale traduzione italiana.
Dei Parti trattano praticamente tutti gli autori tardoellenistici greci e latini: citiamo Strabone,
Giustino, Plinio il Giovane, Giuseppe Flavio, Tacito, Arriano, Luciano, Ammiano Marcellino, per il
quale ultimo si veda G.A. Crump, Ammianus Marcellinus as a Military Historian, Leiden, 1974.
Le note bibliografiche che seguono sono puramente indicative; non hanno alcuna pretesa di
completezza e vanno comunque integrate dalle indicazioni che il lettore desumerà dalle note che
seguono. Data la vastità dell'argomento e le relativamente lunghe vicende editoriali del presente
volume, il lettore riscontrerà varie lacune relative soprattutto alla letteratura degli ultimi anni:
confidiamo nella sua clemenza.
Per i rapporti tra mondo delle steppe e Cina, con i relativi problemi artistico-archeologici, si
veda M. Rostovtzeff, The Animal Style in South Russia and China, Princeton, N.J., 1929. Le fonti
cinesi circa i Hsiung-nu sono gli Annali del periodo Han, a cominciare da quelli di Ssu-ma Ch'ien (II
sec. d.C.), cui si è più volte alluso come al fondatore della "unnologia". Le cronache cinesi del periodo
sono pubblicate da N.I. Bicurin, Sobranie Svedenii o narodnach, obitavsich v. Srednej Azii v. drevnie
vremena, Moskvá-Leningrad, 1950.
I Goti hanno i loro maggiori interpreti in Ammiano Marcellino e in Jordanes.
Quanto alle fonti occidentali sugli Unni, per quelle archeologiche cfr. A. Alföldi, Funde aus der
Hunnenzeit und ihre ethnische Sonderung, Budapest, 1932. Ammiano Marcellino non aveva degli Unni
che una conoscenza indiretta; viceversa Olimpiodoro di Tebe fu ambasciatore alla corte unna verso il
412: ma la sua opera è perduta e dobbiamo accontentarci di quanto ce ne dicono Zosimo, Fozio,
Sozomeno, i quali se ne servirono. L'osservatore più intelligente resta a ogni modo Prisco, anch'egli
ambasciatore presso Attila. Al suo scritto, pubblicato dopo il 476, attinse Cassiodoro, a sua volta fonte
principale di Jordanes. Bene è viceversa lasciar da parte autori quali Eunapio e Orosio, che si piccarono
di identificare gli Unni con l'aiuto di Erodoto, incorrendo in una confusione destinata a divenire
classica: quella fra Sciti e Unni.
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Capitolo secondo.
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Per quanto attiene l'aspetto sacrale delle armi e del cavallo, le fonti sono essenzialmente
iconografiche e archeologiche. Per la Cina degli Shang, culla della cultura del carro da guerra, nonché
per quella della successiva dinastia Chou, sono famosi i ritrovamenti che hanno per centro molte
località dello Honan, tra cui An-yang, Lo-yang, Ch'ang-sha; con gli Han il centro archeologico si
sposta verso lo Shantung. La documentazione letteraria e archeologica cinese in materia di cani e di
cavalli è trattata in M. von Dewall, Pferd und Wagen in frühem China, Bonn, 1964.
Per l'India dell'età vedica, il confronto tra fonti archeologiche e fonti letterarie - a prescindere
da posteriore materiale linguistico ed etnografico - gioca in un certo senso a sfavore di queste ultime:
o, quantomeno, a sfavore del mito secondo il quale la civiltà vi sarebbe giunta insieme con gli Arii
portatori del carro da guerra. Del resto, che quei guerrieri e mandriani nomadi si trovassero di fronte un
tipo elevato di cultura urbana, la loro stessa orgogliosa poesia epica lo dichiara. L'epiteto più glorioso
di Indra è nel Rigveda quello di Puramdara, "distruttore di rocche": ed è epiteto che oggi possiamo
cogliere in tutta la sua barbarica risonanza, dopo le scoperte archeologiche a Mohenjo Daro e a
Harappa. Fonti scritte sono, per il periodo pallovedico, il Rigveda e l'Atharvaveda: si ricorra, per il
primo, a K.F. Geldner, RigVeda, trad. ted., 4 voll., Cambridge, Mass., 1951-57.
L'archeologia delle steppe è l'unica che, insieme con i dati raccolti dagli studiosi di scienze
umane, possa illuminarci sui costumi religiosi e sulla cultura materiale centroasiatica, in ciò rivelandosi
le fonti scritte di accesso difficile agli Occidentali: si veda J.G. Anderson, Der Weg über die Steppen,
Stockholm, 1929. Il costume religioso persiano può essere avvicinato nelle sue fonti grazie a C.
Clemen, Fontes historiae religionis Persicae, Bonn, 1920.
La cultura ellenica ci ha lasciato una massa di fonti, sia scritte sia archeologiche: ma, quanto al
nostro tema, esse - abbondantissime - si presentano alquanto disseminate. Omero, Esiodo e la
letteratura tragica sono comunque le guide essenziali. Un panorama vasto in H. Jeanmaire, Dioniso.
Religione e cultura in Grecia, trad. it. Torino, 1972, specie all'appendice e all'aggiornamento
bibliografico a cura di F. Jesi, pp. 497 ss. A proposito dei Balcani, si deve far invece capo a D. Tudor,
Corpus monumentorum religionis equitum Danuviorum, I: The Monuments, Leiden, 1969.
Ricca l'archeologia antico-germanica e ricchi pertanto i reperti caratterizzati dalla presenza dei
cavalli, diretta - ossa - o indiretta - finimenti - che sia. Il problema dei sacrifici cruenti di cavalli e dei
luoghi di sacrificio è studiato su basi archeologiche da A. Behn-Blanckes, Das germaniache
Tierknochenopfer und sein Ursprung, in "Ausgraben und Funde", X, 1965. Quanto alle raccolte di
armi, il vecchio M. Jahn, Die Bewaffnung der Germanen in der älteren Eisenzeit, Leipzig, 1916, va
rimpiazzato. Importante K. Raddatz, Ringknaufschwerter aus germanischen Kriegergräbern, in
"Offa", XVII-XVIII, 1959-61. A proposito di Alamanni, Franchi, Longobardi e anche Scandinavi, una
buona rassegna di fonti archeologiche è in L. White Jr., Tecnica e società nel medioevo, trad. it.
Milano, 1967, pp. 66-68. Sul ruolo sacrificale del cavallo e sulle relative fonti, un'informazione
d'insieme si ha in E.O.G. Turville-Petre, Religione e miti del nord, trad. it. Milano, 1964, p. 331 ss.
Dinanzi alla ricchezza di fonti archeologiche, la relativa povertà di quelle scritte e, a parte le
epigrafiche, la loro tardività rispetto alle epoche qui considerate, sono tali da sollevare problemi.
Praticamente i fondamentali strumenti di lavoro in questo senso sono la Saemundar Edda e la Snorra
Edda; cioè l'Edda poetica detta di Saemund e quella prosastica detta di Snorri, entrambe pubblicate da
F. Jonsson a Reykjavik, tra 1926 e 1927: ma per la loro utilizzazione, e in special modo della prima, si
ricorra a L'Edda. Carmi norreni, a cura di C.A. Mastrelli, Firenze, 1951. Materia praticamente
inesauribile di riflessione offrono le saghe, delle quali abbiamo anche buone traduzioni nelle lingue moderne.
Si ricorda che le fonti poetiche germaniche sono, altresì, fonti per la storia giuridica di quei popoli.
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Capitolo terzo.
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I "guerrieri-belva" sono un po' un tema che ricorre in tutta la poesia pagana e postpagana
germanica; ai berserkir sembra alludere anche Sidonio Apollinare, Carmina, V, 252, a cura di C.
Luetjohann, in M.G.H. A.A., VIII, p. 194. L'adozione more gentium per mezzo delle armi è attestata da
molte fonti tardo-romane e romano-germaniche: ricordiamo Cassiodori Variae, IV, 2; VIII, 1, a cura di
T. Mommsen, in M.G.H. A.A., e anche Gregorii Turonensis Historia Francorum, V, 18; VII, 33.
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Capitolo quarto.
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Per l'imbarbarimento dell'esercito si veda in generale A. Calderini, Le fonti per la storia greca
e romana, Milano, 1947; una vasta messe di dati si trova nell'Historia Augusta, in Ammiani Marcellini
Res gestae, in Flavii Vegetii Renati Epitoma rei militaris (le fonti del quale sono state a loro volta
studiate in D. Schenk, Fl. Vegetius: Die Quellen der Epitoma rei militaris, Leipzig, 1930). Per la
dislocazione delle truppe e così via è importante, inoltre, la Notitia dignitatum, per la quale si veda ora
il lavoro di G. Clemente, Cagliari, 1968. In questa medesima direzione è fondamentale il materiale
archeologico, specie epigrafico. L'Acies contra Alanos di Arriano è un testo molto importante per
conoscere le modificazioni tattiche cui i Romani dovettero sottoporsi per fronteggiare in battaglia un
Reitervolk; del resto, problemi del genere erano già presenti in Plinii Senioris De iaculatione equestri.
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Capitolo quinto.
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La Bibbia gotica è edita: Die gotische Bibel, a cura di W. Streitberg, Heidelberg, 1908 (19503).
Quanto alle versioni latine della Bibbia usate nel medioevo, si veda: Biblia sacra iuxta latinam
vulgatam versionem, Romae, 1926 ss.; Vetus Latina. Die Reste des altlateinischen Bibel nach Petrus
Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von der Erzabtei Beuron, I, Freiburg i.B., 1949, che viene
a sostituire il vecchio P. Sabatier, Bibliorum latinorum versiones antiquae, 6 voll., Reims, 1743.
Le saghe islandesi sono raccolte nella collana Islanzk Fornrit, Reykjavik, 1933 ss.
Del Beowulf esistono versioni italiane, a cura di F. Oliviero, Torino, 1934, e di C.G. Cecioni,
Bologna, 1959. Ma si veda Beowulf, a cura di L.D. Pearson, introduzione e note di R.L. Collins,
Bloomington, 1965.
Per lo Heliand e la letteratura tedesca in genere si rimanda alle copiose indicazioni di G.
Ehrismann, Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang der Mittelalters, I, München, 1959.
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Capitolo sesto.
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Gli autori utilizzati in questo capitolo sono tutti editi nelle vecchie collezioni della P.L. e della
P.G.: per i Latini si dovrà consultare il più aggiornato C.S.E.L. Il particolare problema delle fonti
agiografiche e martirologiche è assai più ampio. Si rinvia agli Acta Sanctorum e agli "Analecta
Bollandiana", ma sussidio importante è ormai soprattutto la Bibliotheca Sanctorum, 12 voll., Roma, s.d.
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Capitolo settimo.
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Valgono le collezioni indicate nel capitolo precedente, oltre alle varie specifiche edizioni di
fonti liturgiche. Per i sacramentari: Sacramentarium Leonianum, a cura di C.L. Feltoe, Cambridge,
1896; The Gelasian Sacramentary, a cura di H.A. Wilson, Oxford, 1894; The Gregorian Sacramentary
under Charles the Great, a cura di H.A. Wilson, London, 1915. Per i Pontificali, fondamentale M.
Andrieu, Le Pontifical Romain au moyen-âge, 4 voll., Roma, 1938-41; per gli Ordines, cfr. Les Ordines
Romani, a cura di M. Andrieu, 3 voll., Louvain, 1931-51.
Quanto all'agiografia, Acta, Passiones e Legendae sono fonti estremamente suscettibili di
confusioni, falsificazioni, interpolazioni: sembra pertanto cosa prudente ricorrere ampiamente ai
martirologi, i quali ci forniscono almeno i dati essenziali del culto d'un santo, cioè dove e in quale data
veniva celebrato. Tali fonti permettono di controllare la diffusione dei vari culti. Quanto
all'"importazione" dei santi militari dall'Oriente all'Occidente, oltre ai vari martirologi quali il
geronimiano e il bediano - che, essendo serviti a Rabano Mauro, hanno condizionato agiografia e
martirologia carolingie - servono come fonti gli Itineraria Hierosolymitana. Altro fondamentale
tramite di diffusione cultuale è stato il traffico delle reliquie, prima importante fonte per le quali è
Victricii Rotomagensis De laude sanctorum, in P.L., XX, coll. 443-458, della fine del IV secolo.
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Capitolo ottavo.
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I principali trattatisti greci d'arte militare hanno tutti avuto una più o meno invecchiata
edizione: Anonymi De re strategica, in Der Byzantiner Anonymus, Kriegswissenschaft, in Griechische
Kriegsschriftsteller, II: Die Taktiker, a cura di H. Koechly e W. Rüstow, Leipzig, 1885, pp. 42-196;
Mauricii Artis militaris, a cura di J. Schaeffer, in Arriani Tactica et Mauricii Artis militaris libri
duodecim, Upsaliae, 1664; Leonis Imperatoris Tactica, in P.G., CVII, coll. 662-1094. Per la genesi
della cavalleria in Occidente sono fondamentali soprattutto: Leges Langobardorum, a cura di F.
Bayerle, Witzenhausen, 1962, e Capitularia regum Francorum, a cura di A. Boretius e V. Krause, in
M.G.H. Leg. Sect., II, 2 voll., Hannoverae, 1883-97.
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Capitolo nono.
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La definizione di che cosa sia il miles tra IX e XI secolo è operazione ardua, che coinvolge
praticamente tutte le fonti del tempo, cronistiche come documentarie. Si vedano i lavori di Ganshof,
Vari Luyn, Duby ecc. volta per volta citati. Quanto al culto dei santi militari nell'iconografia e nella
liturgia, è assai interessante Agobardi Episcopi Lugdunensis Liber de imaginibus sanctorum, in P.L.,
CIV, coll. 199-228, da inquadrarsi tuttavia nelle circostanze che lo determinarono. Un esempio
notevole di "santificazione dell'eroe" è la Conversio Othgerii militis, in Acta sanctorum ordinis sancti
Benedicti, a cura di J. Mabillon, vol. V, sect. IV, part. I, Venetiis, 1735, pp. 617 ss. Per altri due "casi"
di agiografia cavalleresca, Gerardo conte di Aurillac e Burcardo conte di Vendôme, cfr. P. Rousset,
L'idéal chevaleresque dans deux Vitae clunisiennes, in AA.VV., Mélanges E.-R. Labande, Poitiers,
1974, pp. 623-633; a tal riguardo, interessante J.-C. Poulin, L'idéal de sainteté dans l'Aquitaine
carolingienne d'après les sources hagiographiques (750-950), Québec, 1975.
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FINE.